《精神现象学》读后感1

这是海德格尔在1930/1931年冬季学期在弗莱堡开设的每周两小时的讲座课。该讲座课有他本人留下的完整手稿，共48页，还有一些小纸条夹在其中，作为某些问题的补充或上次讲课的复述。海德格尔在世时亲自委托I.Grland主编，并在1980年作为《海德格尔全集》第二部分“1923—1944诸讲座”中之一卷正式出版。全书小标题由编者所加，主要是为了更好理解海德格尔在讲座中所提到的问题。海德格尔在文中不同位置亲笔所写的标题只有：“精神现象学”，“Ⅰ.感性确定性或这一个和意见”，然后的标题都和黑格尔原文相同，直至“B.自我意识。Ⅳ.它自身确定性的真理”。

本书分为三大部分：序言；第一部分：意识；第二部分：自我意识。全文又根据讲课的需要被整理成13个小节。各小节的内容基本与黑格尔的《精神现象学》相关章节对应；各小节间有紧密的逻辑联系，自然地从一个问题引申出另一个问题。

在长达一个学期的讲座中，海德格尔只涉及了《精神现象学》的序言和导论、意识与自我意识两个章节。为什么这样？我们认为，因为海德格尔在此是把黑格尔当作对康德在《纯粹理性批判》的哲学立场的发展与克服来看的，即高度重视黑格尔如何从意识—哲学总体角度克服康德在哲学根本问题上的不彻底性。因此黑格尔关于哲学基本态度（“序言”与“导论”）和意识与自我意识的前两章受到认真对待，而后面更受黑格尔本人高度重视的关于实践哲学的诸章节（尤其是“理性”、“精神”两章）则被置之一旁。换句话说，海德格尔考虑的是哲学基本问题，实践哲学在他的视野之外。

由于本书篇幅较大，我们在下文中仅对海德格尔在“序言”（第1—5节）中的几个主要观点作一述评，它们涉及他对德国古典哲学的一些基本评价，体现两者思想上的某种“相近”。

现象学与逻辑学黑格尔在《精神现象学》中先写导论，借康德关于认识以前先考察认识自身的观点，力图阐明意识如何从经验始，经历其自身的种种不实在形态，最后到达科学，即真正哲学的起点。这是对康德《纯粹理性批判》的回应。他后来改变写作初衷，把本书写成了精神在历史中的诸形态及其发展。在最后才完成的“序言”中，他阐明了对哲学改造的基本立场和看法。他在“序言”与“导论”之间的不一致常引起人们的误解。

海德格尔注意到了黑格尔的这种不一致。他在开篇就详细讲解了他对《精神现象学》一书的书名、副标题和曾作为“体系第一部分”的理解，讲解了现象学与逻辑的关系。他认为1807年时黑格尔的体系分为两部分：现象学体系与百科全书体系，后者相当于传统的形而上学，包括了逻辑和实在逻辑。这其实是继承了康德哲学的体系，即一般形而上学——本体论，特殊形而上学——心理学、宇宙论、神学，只不过黑格尔将心理学改变为精神哲学，宇宙论变为自然哲学，把神学合并到逻辑中，逻辑成为关于本体论与神学的理论。但是黑格尔后来改变了自己曾策划的现象学体系的地位。为什么发生这种改变，海德格尔认为这与黑格尔的追求有关，他在早期即追求“全部的哲学”，即哲学作为“体系”（system），所以当“哲学”被设想为一个绝对知识的体系时，他就必须以一个绝对的东西为起点，而只有逻辑符合这一要求。所以他最后放弃了曾经策划过的现象学体系，现象学必须为逻辑学让路。

我们认为，这里体现了海德格尔的解读与一般黑格尔研究的不同。现代黑格尔研究强调早期黑格尔注重“实践哲学的优先性”，指出黑格尔的哲学起点源自他对实践哲学的偏爱，他的初衷是想完成康德在实践哲学领域的革命，1800年后才转向理论哲学。但是海德格尔重点在强调黑格尔对哲学整体问题的重视，对“绝对”问题的关心，认为他清楚哲学的根本目标，没有为哲学的某个“部分”问题所迷惑。

哲学作为绝对知识由此，海德格尔阐发了黑格尔对哲学的理解。在他看来，黑格尔追求的哲学是作为“科学”的哲学，也就是“科学的体系”。这种体系不是各门学科的集合，而是“最高和真正知识的全部”，这种知识既不是逻辑也不是科学哲学，而是与费希特“知识学”意义类似的关于“科学”的理论，这才是哲学，即作为绝对知识的自我展开。这里海德格尔特别强调哲学作为绝对知识，只与自己相关，它一定要超越有限性的知识，而且不应该只是为诸科学或有限性知识提供一种合法性论证。他认为以费希特、谢林和黑格尔为代表的德国古典哲学，其贡献就在于把哲学与追求绝对知识联系起来，思考与“存在”相关的问题。在此海德格尔批评了当时的流行趋势，即把哲学当作诸科学的基础，要求哲学具有严格的科学形式。这里隐含着海德格尔对柏拉图、笛卡尔和康德哲学传统的批评，更是对胡塞尔追求哲学应有一种严格科学形式的指责，认为他们追求的这种哲学，即作为“方法论”或“科学的基础”，只具有“从属性”的意义。

对存在的提问才是真正内在的哲学问题海德格尔在讲课中重复了他的一个基本观点，由巴门尼德到黑格尔哲学的最内在和真正的哲学问题就是对存在的提问。但是这一提问在自古希腊以来的传统中一直是从“在者”的立场出发的，而且一直在与逻辑、思想、理性的关联中加以回答，黑格尔使其达到最完备的形态，“在者作为在其真正和完全的'现实性中的现实东西，就是理念、概念。但是概念是时间的力量，也就是说，纯粹概念消除了时间。换句话说，只有当时间被消失了，存在问题才到来，才在它真正的理解中”。所以不是存在的方式，而是存在的真正内容，才是哲学应该关注的东西，在者与逻辑（λóγos）的关系，即存在论的问题，应该被重新提出。这里海德格尔捎带批评了新康德主义和存在主义哲学，认为它们把一切概念的东西和实质问题都贬低为纯技术和模式之类，他明确表示自己从未想过要发布一个“存在主义哲学”。这里可以联想到他在1946年的所谓“人道主义通信中”对自己的哲学所持有的人道主义立场的否定。对克尔凯郭尔和尼采，他认为既不能随便说他们不是哲学，也不能说他们属于真正的哲学，毋宁说，它们被用来反对哲学，在其中出现一些不是真正哲学的东西。海德格尔认为，当代哲学表现出空虚和混乱的趋向，与真正哲学传统相距甚远，必须把它们推到一边，从黑格尔的精神现象学问题出发。

《精神现象学》读后感2

哲学意味着“爱智慧”，爱智慧并不仅仅意味着追寻智慧，更意味着最根本的惊奇：万物如何聚集为一个整体的世界，存在是如何和谐的。在这一意义上；现象学引导我们“回到哲学本身”：因为现象学不再贸然去问世界是什么，而是去问世界“如何是”，现象学所指向的不是哲学研究对象之实事性的“什么”，而是哲学研究的“如何”。

另外，哲学首先是一种“思”的活动，但人们却更多地把眼光停留在了这种活动的产物上。现象学以一种激进的“做”哲学的方式试图恢复哲学的原貌，它“是一种的‘做’哲学的方式，是一种‘实践’，而不是一套体系”。哲学之思始于惊奇，现象学的悬置使我们永远处于惊奇之中。悬置是“回到实事本身”的基本前提和道路，是现象学之“思”的态度的基本表现。现象学的自身反省意识所追求的，正是一种“自觉地思”的状态。

作为哲学本身的现象学的教育学意蕴非常丰富，可通过以下所列几项窥一斑而知全豹。

知识是教育系统的基本交往媒介，但知识不是教育的旨趣，知识所承载的个体价值是智慧的养成。把知识传承当做教育的终极目标，无异于把手段当做目的。“教育的全部目的就是使人具有活跃的智慧。”以智慧养成为目的的会思、会想的人才可能是有智慧的人。因此，教育中重要的不是作为确切答案的知识，教育过程追求真正的有知识：对知识有深刻的理解并且把知识多次地反复地思考过，在知识的活的身体里要有情感的血液在畅流。这一过程就是一个引导学生由学习“如何思”并走向“自觉地思”的过程，是一个不断地把学生带入到思的状态中去的过程。思，才是教育中的“渔”。如果教育不能使受教育者成为“思”者，那只是造就了一些有学识的无知者。对于教育者来说，对所教内容的理解越深刻，就越容易把学生引入到思的状态，也能把学生往思的道路上引得越远。

教育理论一般被视为实践性理论：“一种有关阐述和论证一系列实践活动的行动准则的理论，与解释性理论所关注理性的认识不同，实践性理论关注理性的行动。因此，“做”哲学与“做”教育具有相似的内在逻辑。在这一意义上，我们能更好地理解杜威的主张：“哲学乃是作为审慎进行的实践的教育理论。教育理论的实践性，并不意味着教育理论就是方法的工具箱，而只意味着教育理论的规范性。

教师在与孩子们相处的过程中，逐渐积淀了对孩子的某种“看法”：好学生、差生……教师总是沿着这种“看”法去看学生。因此，悬置首先意味着教育的一种基本态度：要求教师回到每一次与孩子相遇的实事本身，而且，每一次相遇都要求教师从“陌生人”的观点来看每次的相遇：以探究、惊奇的眼光来看待他所面对的学生。作为陌生人的教师，最能给每一个孩子以公平的机会，这是教育公平的最基本的要求。

《精神现象学》读后感3

自我实现的历程——解读黑格尔《精神现象学》50年代末和60年代初，我从事哲学原理的教学工作，由于黑格尔的辩证法是马克思主义哲学的来源之一，自然对黑格尔哲学很重视，但他的著作又很难懂，当时张世英先生撰写的《论黑格尔哲学》的小册子和《精神现象学述评》一书，简明扼要，深入浅出，使我受到很大的启发，可以说，是我了解黑格尔的两本启蒙读本。

近40年过去了，今天又拜读了张世英先生的新作《自我实现的历程——解读黑格尔〈精神现象学〉》，该书既保持了原来通俗易懂的文风，同时在解释上和观点上又包含着新内容、新创造，这就恰好证明了黑格尔的一句名言：同样一个真理，青年也会讲，但出自老人之口，却包含其全部生活阅历和意义，内涵更为丰富和深刻。

《解读》不只是对《精神现象学》著作的讲解，而且也是作者以新视角、新思维“解读”哲学史和哲学中许多重要问题，因而充满现代意识的专著。从上世纪中叶以来，黑格尔被“打成死狗”，现代哲学都是以“叛离”黑格尔面目出现的。

正如M.怀特在《分析的时代》一书中指出的：“几乎20世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的19世纪的德国教授的观点开始的。”但同时他又指出：“现在不谈他的哲学，我们就无从讨论20世纪的哲学。”事实正是如此，在黑格尔之后，无论是反对黑格尔，还是赞成黑格尔，都不断地受到黑格尔的启迪，从中吸收营养。

《解读》作者从人与世界的关系这个哲学基本问题着眼，把黑格尔放到整个西方哲学发展的历史长河中进行考察，对此作了科学的分析：哲学史上关于人与世界万物的关系问题的看法（或思维方式）大体上经历了三个主要阶段——古希腊早期哲学不分主客体，强调人与存在的“契合”，自然与精神的“实体合一”；柏拉图以后，特别是笛卡尔以后的近代哲学，建立了主客二分（“主体—客体”式）的形而上学；现代哲学则主张主客融合或超主客式关系。这是西方哲学史几千年来所走过的历程，黑格尔哲学居于第二阶段的顶峰。西方现代哲学从不同的角度批判黑格尔哲学，但又都以它为自己的发源地和出发点。可以说，不懂黑格尔哲学就不能理解西方古典哲学和现代哲学，它是通向整个西方哲学的一把钥匙。作者以上的见解，不是停留在对黑格尔哲学的某种观点和理论的是与非来评述，而是从西方哲学发展的规律上揭示黑格尔的历史地位，在理论上更有其深度和透彻性。

“《精神现象学》是黑格尔哲学的真正诞生地和秘密。”马克思这句话简明而准确说明了这部著作在黑格尔思想中的重要地位，但它又是黑格尔晦涩著作中最晦涩的著作。如何理解和把握这部著作的要义和中心思想，是历来西方黑格尔研究者所致力探索与研究的问题。他们从不同的角度作了有益的研究，提出许多有价值的观点。例如被誉为美国黑格尔研究的权威鲁埃士，从“小我”（有限之我、个人意识）到“大我”（无限之我、普遍意识）的发展过程，讲解《精神现象学》一书的要旨。他生动地写道：“大我”不是什么躲在云雾和黑暗中的上帝，也不是一个洁身自好不问世事的最高存在，而是经历各种磨难，征服各种矛盾，身上布满了人类精神生活世世代代的风尘与血迹，遍体鳞伤，最后凯旋而归的一名斗士。张先生的《解读》在参考与吸收前人成果的基础上，以更开阔的视野，从人学的维度，深刻地指出：《精神现象学》所描述的，是人的自我实现的历程，是人达到物我一体最高境界的历程，也是人寻求自由的历程。

作者紧扣住这个主题与思路，通过对“意识”、“自我意识”、“精神”、“宗教”、“绝对知识”等意识发展阶段的具体内容的阐释，在读者面前展现了人自我实现的艰辛、曲折的图景。意识发展的每一个阶段都充满了各种矛盾、冲突，而每一个新阶段，都是前一阶段所包含的内在矛盾的解决的必然结果，都是自由的一个前进步骤。《精神现象学》的最大魅力，就在于人生要勇敢地面对和战胜各种矛盾，经历各种磨难，以达到主客融合、人物一体的自由境界。这样，作者把极为晦涩的著作同人生的精神生活的经历联系起来，凸现了现实感与亲切感。对黑格尔，人们普遍存在这样一种观点：黑格尔哲学是一种脱离人的现实生活的抽象思辨形而上学。《解读》十分有说服力地告诉我们：黑格尔哲学不只是抽象概念，而且也讲人的现实问题。《解读》最后在《精神现象学》的启示的标题下，专门撰写了“真无限？坏无限？”

（第十章）和“超越之路”（附录一），内容精辟，观点新颖。对真无限与坏无限、在场形而上学与不在场形而上学、哲学的“奥秘性”与“公开性”等等重要哲学问题的阐释，凝结了张先生近二十年来创新的哲学思想与观点，其中包含的真知灼见，读后令人耳目一新。作者不同意黑格尔重“真无限”轻“坏无限”的理论，提出自己的独到见解。他指出：黑格尔奉为至尊的“真无限”，实际上是把人的注意力引向抽象的概念世界，使人生变得苍白枯燥、贫乏无力。因为照黑格尔看来，“真无限”的重要特点就是追求绝对完满性，它是可以在有限之物中实现的。其实，现实之物根本没有绝对完满性，所谓绝对完满性只能存在于抽象概念之中。在现实世界中，当前在场的东西都是有限的，但它的背后却隐藏着无穷无尽、千差万别的东西，也就是说，在场的有限者植根于无穷无尽的不在场者之中。作者把这种哲学观称为“无底论”，把黑格尔追求绝对完满性的哲学观称为“有底论”。

如何把在场的东西与不在场的东西综合成一个整体？作者提出了“想像力”问题。“从对在场者的感性认识与理性认识到在场与不在场的想像中的结合和对不在场者的无限追寻，乃是人生全过程，那种只讲主客关系中对在场者的感性认识与理性认识，不讲超主客关系式中对不在场的无限的想像与追求的西方在场形而上学，可以说是在人生旅程半途而废。”“我们提倡通过诗与艺术品，超越在场的有限性，在未出场的无限性中翱翔，这也就可以说是登上了人生的高峰。”这两段话是作者代表性观点的精彩表述。最近我看到一本书《语言乌托邦》，这位青年作者写道：“语言乌托邦”标志着20世纪美学的理想境界。如果我套用这位作者的话，是否也可以说，《解读》中“语言乌托邦”显现着当代哲学的理想境界，使人领悟到哲学的真谛。张世英先生年事已高，他还在哲学这块园地上辛勤地耕耘着，不断地追求与创新，果实累累，近年来接连多部佳作问世，在哲学界实属罕见，令人敬佩，值得学习。

《精神现象学》读后感4

在迄今为止的中文海德格尔研究中，他关于“存在”、“本有”、“语言”等问题的原创性思想一直受到重视，而隐藏在这些思想背后的哲学思想史的“痕迹”或“源头”则有时模糊不清。换言之，人们在凸显他思想突破性的同时，忽视了这种突破性与历史的传承关系。最近以来，这种状况有所改善，回到海德格尔思想的源头开始引起学界重视。他的基督教—现象学之源得到详细研究。他与亚里士多德、康德、尼采等人的思想关系得到一定程度的澄明。但他与德国古典哲学，尤其是黑格尔哲学的关系则一直晦暗不清。人们在强调海德格尔对传统形而上学的毁灭性批判时，往往很少注意到他与黑格尔哲学之间的关联。在这两者之间，在古典哲学与现代哲学的转换之中，人们看到的断裂性往往要多于连续性。

思想任何时候都不是无源之水。为了回溯海德格尔的“源”，本文将首先回顾海德格尔在20世纪30年代前后的系列哲学史讲座，力图揭示他是如何在西方哲学史中寻找自己的思维定向或突破口。然后以他在1930/1931年的“黑格尔的《精神现象学》”讲座（GA32）的“序言”部分为蓝本，谈谈海德格尔与黑格尔的思想关系。我们将看到，在哲学应该面对的问题、绝对知识与经验的关系、认识如何起始等方面，他与黑格尔有“亲缘”关系，有时甚至选择与黑格尔站在一边，并且与当时的现象学立场拉开距离。

近年来，随着《海德格尔全集》的陆续出版，海德格尔与黑格尔的思想交集初露端倪：海德格尔在《存在与时间》中多次提到黑格尔；1930/1931年冬季学期开设了“黑格尔的《精神现象学》”讲座；1938/1939年，他尝试着写作《黑格尔》（GA68）；1942/1943学期的讲课中他再次以黑格尔《精神现象学》，尤其是其中的经验概念，和亚里士多德的《形而上学》为主要题材，并在小范围的朋友圈就这两题目做过报告；1950年出版的《林中路》收入《黑格尔的经验概念》一文，基本是对《精神现象学》“序言”部分逐段的解读；1959年在一个研讨班的活动中发表《黑格尔与希腊》（法文），并在1960年以德文首次出版，可见他对此文是重视的；此外，他在“德国唯心论与当代哲学问题”的讲座中，也以较大篇幅论述了黑格尔哲学。

总体来看，海德格尔在和哲学史人物打交道时态度是有区别的：第一，对希腊古典哲学中的柏拉图、亚里士多德等，他夸赞有加，把他们解读得比实际更强大，然后在和他们的对话中加进一些自己的“武断”理解。第二，对20世纪30年代前后正在流行的新康德主义，尤其是以胡塞尔为代表的现象学思潮，他在1927年前是有所“认同”的，但在30年代的系列讲座中，明显持批判态度，认为他们回避了哲学基本问题，没有面对思想的“实事”，满足于哲学作为方法论和局部真理。第三，对德国古典哲学中费希特和黑格尔以来的传统，他认为方向是对的，只是囿于某种时代局限，黑格尔想用“辩证的”改造来跳出这个怪圈，不过没有成功。第四，对尼采他早先赞扬，认为他向旧形而上学发起进攻，但后来多谈尼采的不足，认为他倒在进攻的路上，陷入虚无主义的泥沼。

《精神现象学》读后感5

哲学的起点与终点“黑格尔的《精神现象学》既不是今天意义上的现象学，也不是哲学立场的类型学，也不是一个哲学导言。它是由欧洲哲学的引导问题和基本问题所推动的、由德国唯心主义（非任意的）所迫使而进入一个特定方向的理性的绝对自我展现（理性一逻辑），黑格尔在绝对精神之中找到了它的本质和现实性。”这句话体现了海德格尔对《精神现象学》的基本评价。他认为，自初始起，黑格尔现象学的目的和任务就在绝对知识的要素中活动，所以它敢于冒险去扩展这种要素。有人指责黑格尔，认为“黑格尔在起始就预先设定了他要在结尾时所赢得的东西”，海德格尔认为这不能成为反对黑格尔的理由，因为哲学的本质就在于，一旦它从哲学基本问题出发，它就必然已经预先设定了那些它将要言说的东西。哲学就是这些预设东西的展开，就是精神回到其自身。所以我们要“参与”哲学，在哲学中与它的“本质之物”相遇，这种对本质之物的参与才是哲学解释的真正核心。海德格尔认为我们今天读《精神现象学》，就在于我们希望与黑格尔“亲缘”或“相近”。“相近”表示我们都有义务回答哲学提出的第一和最后的那个实质必然性问题，但也表示我们与他是有不同的，不是同样和同一个东西。

讲座接近尾声时，海德格尔发出了自己批判性的声音：绝对的东西真的存在于《精神现象学》之中吗？如果哲学的绝对之起点最后要通过其终点的完成来证明，那么它也是不能成立的，因为一个要被证明的东西最终还是有限的。在这里。他与前人拉开距离，要走一条自己的道路。为此，他多次思考关于“起点”问题。

我们认为起点和终点的问题涉及哲学的基本问题之一，哲学之所以以形而上学问题为开端不是偶然的，它是人类对自己之外的、无所不包的、有广袤普遍性问题的提问，带有绝对性质。但如何认识或界定“绝对之物”则是矛盾的，因为人生活在时空中，必须从一个经验的、有限的东西，从直接性出发，从有限过渡到绝对，所以总会陷于“悖论”。哲学由此才永远处于“争辩”之中，才有自己的魅力和杀伤力。

以上主要从文献方面介绍了黑格尔与海德格尔的某些异与同。总体来看，第一，《海德格尔全集》第32卷是理解海德格尔20世纪30年代思想“转弯”的一篇重要文献，它们也是理解他《哲学论稿》的重要前提之一。它揭示了他的某一思想之源，展现了他的一个一贯基本哲学立场：追求一种“绝对”、“科学”、“总体”、“本真”意义上的哲学，并且以对“存在”的提问为核心。可以将GA32与后来的《哲学论稿》进行对比性的研读，两者的思想关连需要进一步研究。第二，本卷显示了海德格尔丰富娴熟的哲学史知识，对古希腊哲学和德国古典哲学文献的深刻了解，他驾轻就熟地在文献中抓住一些关键点，以此来阐发自己的思想。所以，哲学史是他用来廓清自己思路的原料。第三，既然他对经典文献的解读是“六经注我”式的，那么这种解读就有强烈的目的性和任意性，并时常偏离著者的原意。正是在这种时而“过度”的解读中，他有了自己不同于“常人”的观点。

当阅读完一本名著后，大家对人生或者事物一定产生了许多感想，现在就让我们写一篇走心的

《实践理性批判》读书笔记1

提起西方哲学上的两大重要人物，一个是柏拉图，另一个就是康德。虽然说康德思想很多都陷入绝对性，被同时代和后世所批判，尤其是黑格尔的修正，和叔本华的“另辟蹊径”但康德哲学奠定了近代哲学的根基。

先简单介绍一下伊曼努尔·康德的生平，生于1724年4月22日的东普鲁士哥尼斯堡，自幼养成了一种建立在宗教基础上的道德情操。在哥尼斯堡大学完成学业后，留校任教，除讲授物理学、哲学外，还讲授逻辑学、形而上学、道德哲学、火器和筑城学、自然地理等。1770年，他由讲师升任逻辑学和形而上学教授，并一直保持这一职位至退职。18世纪80年代，他曾两次出任哥尼斯堡大学校长。他终身未娶。1804年2月12日去世。康德生活作息的规律性，使被不同时代人们所称道的。开始我还有些怀疑，读了《实践理性批判》之后，我深深地相信，读他的书尚应在固定时间下潜心研读方可，更何况写书者。

我选取《实践理性批判》(商务出版)的118-144，作为读书笔记的读本。

先说明康德对《实践理性批判》的预设。在《道德形而上学》中康德将意志自律作为道德的最高原则是个先天综合命题的解决，延伸到《实践理性批判》中，引向自由意志的自己立法，确定了自由意志的至高无上的地位。按照康德后来在《实践理性批判》一书中的说法，实践理性批判应当阐明的只是纯粹实践理性，并为此而批判理性的全部实践能力。如果它在这一点上成功了，那么它就不需要批判这个纯粹能力本身。“因为如果理性作为纯粹理性现实地是实践的，那么它就通过这个事实而证明了它及其概念的实在性，而反对它存在的可能性的一切玄想就都是白费力气了。”

在泛论中，《实践理性批判》中对道德律的论证主要是在“辩证论”中提出的。纯粹理性是辩证的，即易受到一种不可避免的幻想的或实践上对于行动的关系。他要求有一切条件的绝对总体作为任何出现为有条件的东西的必然的先决条件。可是有一切条件的这个总体不能在现象范围内找得到，理性就进行在物自体的范围里来寻找。为了能进行纯粹实践理性辩论，需要假定意志是由一条普遍规律的形式而不是有任何内容所决定的。至善有两种成分，德行的实现，和完整的幸福。“如果道德律作为至善条件也已经被包括在至善概念中了，那么就不仅仅至善是客体而且就连他的概念及他的通过我们的实践理性而可能的实存的表象，也同时会是纯粹意志的规定根据了。”(P119-120)即是说，唯一纯粹的动机就是道德律本身，因为如果意志是为一个称为善的对象所决定，他就会不是纯为道德律所决定的了。

至善不仅仅是善有善报恶有恶报，而是最大的道德的善与最大的幸福一致。至善是纯粹实践理性在其实践应用中基于理性需要设定的一个至上的无条件的客体,它是纯粹实践理性的整个对象;然而，至善不能因此被看作意志的决定根据,意志的决定根据必须始终置于道德法则之下,而至善只是道德法则在决定意志的过程中促进和实现的一个客体。在《纯粹理性批判》中，对道德律的论证主要是证明一个上帝的必要性;而在《实践理性批判》中则增加了一个灵魂不朽的必要性。

至善意指无上、完整的东西,它包含德行(即无上的善)和幸福:“德行和幸福一起构成了一个人对至善的拥有”(P122)。德行是我们追求幸福的无上条件,即只有德行才使得我们有资格得到幸福。但是,人作为感性世界的成员,幸福必然地要成为他普遍欲求的一个对象,为此至善要成就其完满性就必须包含有幸福。然而，“幸福与德性是至善的两种在种类上完全相异的元素，从而它们的联结是不可能以分析的方式被认识到的……”(P12)。因此,幸福与德性只能以综合的方式即依照因果性法则被认识到。于是，“或者追求幸福的欲望必须是德行准则的动机,或者德性的准则必须是幸福的有效原因”(P125)。但前者是不可能的,因为在道德上只有道德法则而不是幸福才能成为意志的决定根据;同时后者也是不可能的,因为人作为感性世界的成员只能受到自然法则而不是道德法则的决定。所以,“德性的准则成为幸福的有效原因”在这个世界上是无法指望的。于是,纯粹实践理性在设定至善的时候便不可避免地导致了实践上的二律背反。

德行虽然不能必然地和幸福相联系,但至少可以把它与一种类似于幸福联系起来;于是,包含德行与幸福的至善,对有限理性的人来说如果不是必然的,至少也是可能的,亦即至少可以成为我们不断追求从而不断接近的一个目标。于是,如果我们设定至善在这个世界中是可以完整地实现的,亦即设定人类意志在理想上是可以完全切合道德法则的,那么就必然地要导致三个公设,即:不朽、自由和上帝。

《实践理性批判》的“辩证论”第IV部分讲“灵魂不朽，作为纯粹实践理性的一个悬设”，说到人的“意志中意向与道德法则的完全适合”是“至善的至上条件”，但这个至上条件又只有在有理性的存在者的努力的“无限进程中”才能设想，而现实的人类又都是有限的，所以就必须悬设一个灵魂不朽。灵魂不朽这一理念在此是为了让有限的人有可能完成自己的道德使命，即让自己的意志做到完全符合道德律，而设定的，它不仅意味着“来世”，而且意味着永恒的道德努力。而在《纯粹理性批判》中，灵魂不朽的设定只是为了让德福一致(至善)有一个在设想中可以实现出来的“理知世界”而设定的，它就只意味着“来世”。“由于感官世界并未向我们显露出那种联结，所以必须假定那个道德世界是我们未来的世界。所以上帝和来世是两个按照纯粹理性的原则而与这同一个理性让我们承担的义务不可分的预设。”

第V部分“上帝存有，作为纯粹实践理性的一个悬设”，明确地将上帝的悬设从灵魂不朽的悬设中推论出来：“正是灵魂不朽这条法则，也必然如同以前那样无私地只是出于不偏不倚的理性，也就是在与这一结果相符合的某种原因的存有的前提下，而导致至善的第二个要素、即与那个德性相适合的幸福的可能性，亦即必定把上帝实存悬设为必然是属于至善(这一我们意志的客体是与纯粹理性的道德立法必然结合着的)的可能性的。”

如何由灵魂不朽的悬设导致上帝实存的悬设?这就是要把灵魂不朽视为我们的.道德“义务”的必要前提。我们的道德义务是追求“神圣性”，以便使自己完全配得上幸福，这就必须设定灵魂不朽和上帝;但这样一来，上帝就不单纯只是将德性和幸福加以摆平和合理配置的全知全能者，而且也是全善者，亦即引导人类不断提高自己道德水平的教导者。但康德的上帝不是神学家所信仰的上帝，也不是之前哲学家所论述的不可知的上帝。他是从道德实践要求肯定上帝的存在。他把上帝从知的世界拉到行的世界，从知识世界拉到道德实践世界。所以康德从善的必要性上，论述了上帝的可能。它“不应当只是包含自然与有理性的存在者的某种意志法则协调一致的根据，而应当包含自然与这一法则就他们将它建立为自己意志的至上规定根据而言的表象协调一致的根据，因而……还应当包含与作为有理性的存在者的动机的他们的德性、即与他们的道德意向协调一致的根据。”

读完康德的第二批判，将其放到想想西方哲学史中，梳理一下思想脉络。我是从黑格尔开始，进入哲学思辨的世界的。再看康德的书时，多少有些黑格尔的理解。以致期间有段时间对于康德的德行与幸福的二律背反，有些误读。不过，综观从康德到黑格尔的演进，就好像荣格对弗洛伊德的修正。黑格尔的历史理性与世界精神，为康德找到了安放理性的社会历史的基础。而且从康德的判断力批判。到黑格尔的美学，再到福珂、海德格尔的艺术归家，哲学也便进入到艺术的先验想象中。当然这是课程实践理性批判之外的了。不过本学期确实收获很多，也使我找到了近代哲学的发生地。

《实践理性批判》读书笔记2

定理二主要阐述了幸福原则。虽然幸福原则不是康德所认为的普遍适用于每个理性存在者的实践法则，但是康德看不否认幸福的作用，并且认为人毕竟是有感情的动物，追求幸福是每个人的本性。康德花了大篇幅论述幸福原则、幸福与德行的关系以及幸福之所以不能成为实践法则的理由。

【第1句】：幸福原则：一切质料的实践原则本身皆为同一种类，并且从属于自爱或个人幸福的普遍原则。即一切物质的、主观的实践原则都是从属于对幸福的欲求这股基本的原则。出自一个事物实存的表象的快乐，在它应当是对这个事物的欲求的决定根据范围内，是以主体的接受性为基础的，因为它依赖于一个对象的此在。即人们的快乐(幸福)它是由人对所希望得到的对象而确定的它是人们的主观愿望、主观感觉决定的，是依赖于人的愿望的那个对象而存在的，倘若人们想要的那个东西没有得到，那么这种幸福便不复存在了。从而它属于感觉(情感)，而不属于知性，后者依照概念表达表象与一个客体的关系，而不依照情感表达表象与主体的关系。即幸福是之于主体(人)的一种感觉，它不是依赖客观实在而是依赖主体的感觉。

于是，只有在主题期待于对象现实性的那种愉悦感觉决定欲求能力的范围之内，这种快乐才是实践的。但是，想在一个理性存在者有关贯穿他整个此在的人生整个此生的人生愉悦的意识就是幸福，而使幸福成为意志的最高决定依据的那个原则，正是自爱原则。于是，一切质料得原则既然将意愿的决定依据置于从任何一个对象的现实性那里感受到的快乐与不快乐之中，便在它们一并属于自爱原则或个人幸福的范围以内。即这种原则就人们的行动是以是否获得了幸福快乐为依据的。

【第2句】：幸福与德行的关系：尽管康德把德行看做人之所能得到的最高的东西，尽管他把先天理性和感性

相反，他认为幸福是一个完善的道德所不可缺少的因素幸福虽然和德行相关联，但它既不是德行的附属品，也不是德行的派生物，如斯多亚派所主张的那样:幸福就是对德行的认识。在康德看来，一个有德行的人，还不是一个道德完善的人。道德虽然是最高的善，但不是唯一的善也不是完全的善。一个有德行的人还应该得到幸福，最理想的情况是所得的幸福和他所有的德行在程度上相一致。不应得的幸福是无价值的，得不到报偿的德行本身虽然可贵。而伴随着应得幸福的德行却最为理想。德行是幸福的条件，其本身必须是无条件得善。所以，康德的德行论并不否认幸福为完满的道德生活所必须。他所着重的不是幸福，而是去研究怎样才值得幸福才配得上去享受幸福，研究幸福的条件是什么，以及这种条件是从哪里来的。

【第3句】：幸福之所以不能成为实践法则的理由：由对幸福原则的论述可知，每个人对幸福的定义是不同的，只有自己期待的对象得到了，才算的上幸福，而每个人的对幸福的欲求是不同的，因此，幸福是不可能适用于每一个人的普遍法则。

整体来说，康德对于幸福的阐述是基于道德法则基础上的，是辩证论述的，因此，很有说服力。

人性论的读后感1

在大概的看了下《西方哲学史》的情况下，我知道了休谟这位伟大的哲学家，他的《人性论》让我很好奇，看书名，就让我觉得比海德格尔的《存在与时间》，康德的《纯粹理性批判》要有趣，当然哲学类的书籍都是非常枯燥难懂的，但只要懂了，那么在思想境界上就得到改造和提升。

休谟这位伟大的哲学家，我在上课时听老师介绍后，甚是震惊。12岁的休谟已经是爱登堡大学的学生了。出于“一种对于学习哲学和知识以外所有事物的极度厌烦感”和在哲学研究上的突破，休谟决定“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域（哲学）上。”，这时的他才18岁。我现在已经19岁了，还在拿“谁的青春不迷茫”这句话来作为自己迷迷糊糊的生活的托词，实在惭愧。

《人性论》这本著作是休谟在他26岁时初步完成的，并在之后不断地增加内容。这本伟大的著作在当时却得不到重视，给辛苦研究的休谟带来很重的挫折。

休谟认为一切科学都与人性有关，数学、自然科学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的哲学，科学是在人的认识范围之内，并且根据人的能力和官能而被判断的。

因此休谟提出一个建立一个科学体系，即有关于人性的“人的科学”。在此之前，我认为科学是本身存在的，是不变的真理，它就在这个世界上，只能被同一地发现而不会有不同的认知。站在人的角度看，但是这世界在不同的人眼中是不一样的，否则就不会存在问题的辩论了，其中关于克隆的问题就是一个例子。所以归根到底，“人的科学是其他科学的唯一牢固的基础”。 关于人性，休谟分成了三种：

知性，情感和道德学。我仅对第一卷的《论知性》第一章《论观念的起源、组合、抽象、联系等》中的部分谈谈我的个人的体会，至于整个《人性论》的内容概括我还无法体会和概括。

《人性论》的第一卷，休谟认为人心灵的一切知觉可分为“印象”和“观念”这两种不同的类型。印象：初次进入人的灵魂中的最强烈的的知觉；观念：

我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。这两者是一般很容易区别，但是在少数的特殊例子上，两者可能很相近，以至于难以区分两者，所以需要一个东西作为区别，于是休谟就把印象和观念分为简单的和复合的这两类，这样就巧妙地消除了特殊例子对理论体系造成不严密性的漏洞威胁。

关于简单的印象和观念，书中所说“我们的全部简单观念最初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。，这里边就存在着一个次序关系。次序的关系，”

休谟用的正面证明例子是儿童对于颜色和味道的观念，和官能出现事故类似天生就是盲人或聋了的人对于某些印象和观念的的缺失。但是休谟又提出来一个矛盾的例子，就是在渐变连续的色调中的中间一个空白点，人是可以凭想象来补充这一缺陷的。当看到这里时，我在想：这矛盾似乎彻底的摧毁了关于印象和观念的次序上的理论。但是休谟对这种例子作出了关于次生观念的说明，观念可以从新观念中产生自己的意象，通过这个说明休谟完整严密地证明出了一切简单观念或是

间接地或是直接地从它们相应的印象得来的这个说法仍然是正确的。

印象又可分为两种：感觉印象和反省印象。其中说到“感觉印象是由我们所不知的原因开始产生于心中”反省印象则即情感、欲望和情绪，大多数是由观念得来的。我产生了这样的迷惑其中的“所不知的原因”的得出又是什么原因呢？即为什么我们不知道？

关于印象在心中的复现的官能，休谟把它分成了两种。一种保持原有的活泼程度即“记忆”，另一种则完全失掉那种活泼性，变成一个纯粹的观念即“想象”。通过字面上的意思可以理解两者的不同，但是从生物学的角度研究会不会得出不同的结论呢？

现在大脑的研究还不能解释关于想象和记忆这两者之间在生物水平上是否存在关于印象有着交错的联系，更不知道相关的活动机理，在休谟那个时代科技更没有现在这么发达。假若这一分类在生物学方面不符合，是否就得推翻？或者通过修改词意来补救？这纯属我的胡思乱想，恐怕贻笑大方了。

字数和体会都很有限。对休谟《人性论》的学习还在初步阶段，学习到了休谟哲学的深刻迷人之处，也被他严密的逻辑推理所折服。学习过程中总是有许多不解、怀疑和矛盾的地方，看来哲学这门学科实在是博大精深，实在得下一番苦功钻研。

人性论的读后感2

我们原以为我们总在认识世界，却忽视了我们也在被世界所认识。

对于人之认识能力，在哲学上至少存在着两个似乎对立的派别，即所谓的可知论和不可知论。可知论大概是承认“思维”与“存在”具有同一性，即“思维”存在着认识“存在”的可能性。而不可知论大概是说：“思维”不存在认识“存在”的可能性。二者看似对立，在我看来，实则不对立。相反，它们可以相互补充，共成一个体系。但也有必要将其区分开来，而这并非是因为其观点针锋相对，而是因为它们强调的点即侧重点不同。为什么是这样呢？那么，究竟我们是否存在着“思维”认识“存在”的可能性呢？

首先，我还是认为，“思维”是存在认识“存在”的可能性的，只是存在着“‘思维’究竟能在多大程度上认识‘存在’以及如何认识‘存在’的问题”。不同于很多可知论的观点，虽然我认为“思维”存在认识“存在”的可能性，但同时我也认为“思维”对“存在”的认识是不彻底和不完整的，即“思维”不能完全认识“存在”。

也许我们能认识事物的很多方面，但由于受认识主体（主要是人）个人或集体知识结构，认识能力，实践水平以及认识工具等主客观条件的制约，认识主体对事物的认识是一个不断深化，甚至是一个不断否定的过程，这就决定了我们的认识将是不彻底的和不完整的。如我们认为某属性是事物最重要或基本的要素，然而后来却发现不是；又如什么才是事物最重要或最基本的属性即本质？它是否有一个静止的、绝对化的评判标准？

所以，当我们试图承认我们能彻底、完整地认识事物时，我们便会遇到认识的有限性与标准的相对性即可变性这样的尴尬。但我们又不能说：“我们不能认识些什么。”毕竟，我能还是能认识点什么的！我们总能看见些或听见些或者理解些什么的。即我们不能说“思维”完全不能认识“存在”。

那我们又是凭什么去认识的呢？我想，首先是依靠我们的感官，认识的主体人的基本感官有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、皮肤和手脚等，相应的便有视觉、听觉、嗅觉、味觉及触觉这五种基本感觉。我们日常主要便是依靠人的这些感官认识事物的存在，它是人认识事物存在的基本和最直接的方式，其认识的内容构成了人类认识的基本内容。

其次，便是人的理性，这也是人类认识或者说意识超越其他动物的表现，人类不仅可通过感官认识事物的存在，也可以通过人类的理性认识事物的存在的基本方式和属性等。在这我们也可看出人的“感官认识能力”与“理性认识能力”是有区别的'，“感官认识能力”认识的更多的是事物的“现象”及其“存在”，而“理性认识能力”意味着更多，它可以把人对事物的认识层面不断深化。

可以认识到更为接近事物的本质的层面，但也无法充分地认识事物的本质或基本属性，即我们可以无限地接近事物的“真理”（在这“真理”意指事物的“本质”），但却无法穷尽“真理”。而除人类之外的动物的认识或意识是很少甚至不存在理性的，即便有，也是不完善的，因为理性是社会化的产物……

另一方面，我有认为，不可知论即“思维”不存在认识“存在”的可能性也是可能的，它反映的实质问题也是围绕“‘思维’究竟能在多大程度上认识‘存在’以及怎样认识‘存在’”展开的。我认为，“思维”不存在认识“存在”的可能性更多的是指“思维”不存在认识“存在”的“本质如“真”、“善”、“美”等，而因事物的本质是事物的根本属性和核心，对事物的存在起着决定性的作用，所以在一定程度上，可以说一旦“思维”不能彻底、完整、科学地认识事物的本质，我们便不能说我们已经认识了该“存在”。

依据上文所说的，因此我们可以说“‘思维’能否认识‘存在（的本质）’与‘我们怎样认识‘存在’、‘认识的有限性以及认识的标准是绝对的还是相对的有关’。”下面，我将着重通过讨论“我们怎样认识存在”这问题来为“不可知论”提供依据。我们常说“眼见为实”，然而，真的如此吗？究竟什么是“实”即什么是“真实”？眼睛看到的即使是事物非常重要的属性一定是“真实”的吗？还有，你看到的事物一定是“真实存在”的吗？

是否存在“不真实”的可能？对于这些问题，我想首先借用康德先生的观点，即我们看到的事物的“真实”是我们“眼睛”等感官感知到的真实而非事物自身的真实。事实上，我们的眼睛等感官太容易欺骗我们了！受人的生理结构和意识结构等方面的影响，我们在观察事物时，通过各种手段形成的对事物的“印象”知觉或在”印象”知觉基础上通过想象和记忆形成的某一事物的“观念”可能是模糊的或是表象的甚至错误的。

另外，即使是我们形成的对事物的“印象”知觉或“观念”是比较正确的，当我们试图比较完整地表达出来时，我们会发现我们面临着表达不清或言不达意等的尴尬，首先，这是由语言的多义性和修饰性造成的，当我们看到一朵很“美”的花时，我们也许会用“美”这个形容词来概括这朵花“美”的具体表现，如花朵的体态，我们只能试图以更接近于花朵“如何美”的语言来作一个大致的勾画，而始终无法非常精确地说出这朵花是如何如何的“美”，“花”如何如何的“美”似乎是只可意会而不可言传之事，它可能只存在于人的意识中火甚至就不存在。

其次，人认识事物的“真实”还受到了人的理性能力制约。最后，我们并不能剔除我们在认识事物时所抱有的主观偏好，正如一句话所说的：“我们看到的只是我们想看到的”，既然我们不能剔除我们认识事物时所抱有的主观偏好，那么，我们又有什么资格说我们说认识的事物一定真实，会不会是我们认为的真实呢？我想，这是值得我们去思考的……

人性论的读后感3

对于哲学的书，我一直是保持着“敬而远之”的态度。虽然我喜欢看书，也明白有很多哲学书确实是能为我们带来一些很好的启发，但是从另一个方面来说，哲学书一般都很枯燥、抽象、深奥。简单来说就是很难真正的读懂它，明白它深刻的内涵或者是它所揭示的社会现实。最近，因为青共校的读书小组活动，我和另外两个同学组成了一队，出乎意料的选择了经典哲学书籍《人性论》。

《人性论》全书分三卷，分别是“论知性”、“论情感”和“论道德 ”。正文前有一篇简短的“引论”，主要说明了人性科学的重要性和意义。第一卷“论知性”的主题是认识论，主要说明了知识的起源、分类和范围，人的认识能力和界限，以及推理的性质和作用等认识论的内容。第一卷是《人性论》中最重要的部分，是其他部分的基础，包含了休谟对哲学的主要贡献。

第二卷“论情感”是第一卷的继续，其主题是情感的起源、性质和活动，并为下一卷关于道德问题的讨论打下基础。其中对意志和自由的讨论有相对的独立性。

第三卷“论道德”是在前两卷基础上对道德问题的全面阐述。其中第一章论述了道德的基本原理，属于伦理学的内容；第二章讨论“人为的德 ”——既是伦理学的内容，也是政 治学的内容；第三章讨论的是“自然的德”。

《人性论》是休谟一生中最重要的著作，对于人类思想史具有独创性的理论贡献。休谟思想中最重要的方面都在这本书中进行了阐述，如关于人性的三个假设，有关自私和同情的看法，有关社会秩序和制度正义的看法等等。

这本书，说实话内容并不是很吸引我，它没有情节，看起来有点枯燥，可是我还是看下去了。因着自己最近的心境，感触最大的地方，还是第二卷的论情感部分，其中第二章第一节，论爱与恨的对象和原因，我印象深刻。

休谟说，骄傲和谦卑的直接对象是自我，或是我们亲切地意识到它的思想、行为和感觉的那个同一的人格；而爱和恨的对象则是我们意识不到他的思想、行为和感觉的某一个其他的人。这一点在经验中就表现得充分地明显。我们的爱和恨永远指向我们以外的某一个有情的存在者。当我们谈及自爱时，那不是就爱的本义而言，而且自爱所产生的感觉和一个朋友或情人所刺激起的柔情也并无共同之点。憎恨也是如此。我们可以因为我们自己的过失和愚蠢而感到耻愧；但是只有由于他人所加的侵害才会感到愤怒或憎恨。爱和恨的对象显然是一个有思想的人，而前一种情感的感觉永远是愉快的，后一种情感的感觉则永远是不快的。我

们还可以大概地假设说，这两种情感的原因永远是和一个有思想的存在者相关的，而且前者的原因产生一种独立的快乐，而后者的原因则产生一种独立的不快。凡对自己的性格、天才、财富感到满意的人，很少有不想在世人面前显露自己，并取得人们的爱和赞美的。显而易见，成为骄傲或自负的原因的那些性质和条件，也就是虚荣心或名誉欲的原因；我们自己最为得意的那些特点，我们总是要炫耀于人。但是假设爱与尊重不是和骄傲一样由同一性质产生的仁它们的不同点只在于这些性质或是与我们有关，或是与他人有关，那么这种进行方法将是非常荒谬的，而且人们也不能期望每一个其他人的情绪和他们自己所有的情绪互相对应。

其实我觉得，正是因为人们不能期望每一个其他人的情绪和他们自己的情绪互相对应，才有了那些“求而不得”之类的怨恨或难过。其实这是一种很普遍、很自然的现象，这个世界上几乎每时每刻都有无数这样的情节在上演，这只是人们最基本的情感反应。所以，即使是失业、失意、失利、失势，甚至是失恋，都不是什么大不了的事，谁没有那么几件让自己受伤到骨子里的事呢。

人生不如意十之八 九，没有谁能一切都顺顺利利，对于爱与恨能真正的洒脱看待，是所有人应该去最求的。但能不以物喜不以己悲的人，确实很少。

休谟在《人性论》中认为，人的感觉是人的思想、认识观念的唯一来源，因此，人的认识对象只能限定在感觉经验的范围内。只有人感觉到的事物，才是真实的存在，而“物质世界”是无法感觉的，因此也是不存在的。由于“人只能认识感觉”，而对于感觉产生的问题，是人的认识所不能把握的，因此是不可知的。 这就是不可知论。

对于他的“不可知论”，我并不十分理解，应该说基本不懂他所表达的意思。上网查了关于不可知论一些基本问题，最后也只能望而却步了

休谟于18岁开始构思，25岁完成了人性论初稿。这本书就我目前的认知水平来看仍显得步履维艰，而且我可以断言，没有人可以完全理解这本书。并不是说其推理的深奥难懂，而在于充斥其中的太多情感体验和实验证据，都有很深刻的个人体验。在此，我坚信已经在阅读过程中摒弃了我所受教育中将其定性为唯心主义和神秘主义者的先入之见，也没有将自己作为其深度的信仰者，但是自己仍然为其精妙的推理所倾倒。

这就是我读这本书，最大的收获，也是用来努力说服自己的信念支撑。对于人性的问题太过于深奥，也许在以后我认知水平提高后，我才能有更深刻的认识。

人性论的读后感4

本书还没读完，刚读到信念这儿120来页的样子。突然有所悟，后面的文字就象读说明书一样，一目十行。实际上休谟全书应该只说了一个事。那就是：人是感情动物，人活在想象之中。如是而已。

休谟是怀疑论者，他否定了理性，他认为推理也只不是一种想象力而已。理性的由来，也是来自感性的，感性来自知觉，知觉来自刺激。我以前认为，感性是理性之花，现在想来，感性应是理性它妈。是感性的结晶体。

休谟的伟大之处在于：他在探讨一个人类最本质的问题。他是真正的溯本求源者。把人是什么，人是怎样思维，怎样生活的搞明白。再回过头来看世界，不是可以洞若观火了吗？更可贵的是，休谟做到了。

当唯心主义，唯物主义，辩证唯物主义，马克思主义等等一切主义各思想闹的不可开交的时候，休谟给出了最根本的回答。休谟从根本是解决了“人从哪里来要到哪里去”的问题。当其他哲学家在喋喋不休的在一个范畴内大谈哲学的时候。

此书还没读完，先说这么多吧。接下来再欣赏休谟的精彩表演了！

在此感谢我的大哥，他推荐给我这本书。并感谢他的鼓励，他说我可能越到后来越会看不懂。拜他所赐，人正在享受读书的这分快乐。

本书还没有读完，我只是不想把它一口气读完而已。象猪八戒吃人参果一样吗，呵呵，有点傻。

如果说马克思写了一篇社会发展的记叙文，黑格尔写了几篇说明文，弗洛伊德写了部小说。休谟写的是说文解字，一部文字学。对了还有语法的问题。他的精彩超过了他本身。

这还不是最重要的，休谟颠覆了我们自以为是的整个世界。只要是人，他的理论都是最有效的。也就是说，他解开了人类思想的DNA。他将为此而不朽。

为此，我写了几句话：光明不在远方，就在我们心里。我们永远也得不到什么，我们能得到的只是这旅途的快乐。当我们停下来的时候，我们会看到黑暗，并对着更大的黑暗大声说：看，这就是光明！

人性论的读后感5

在拿到书之前，对休谟的人性论充满好奇和揣摩。人性是所谓明或暗、恶与善还是我能想象的那种种代表美好与邪恶的对立的词汇呢？作为人类其中一员，渺渺于浩瀚人海之中，沉浮在生老病死的人生之途，我还是止不住自己的好奇心去探寻自己的“人性”，因为人本身就是一个巨大的谜团。

在这颗蓝色星球上，我看到人类几乎无所不能，令其他物种望其项背，可是人类却征服不了自己，因为我们不了解自己，古往今来多少哲学家、神学家都在竭力去探寻我们从哪里来到哪里去，我们人类为什么可以征服其他物种，为什么我们看起来更加智慧，我们究竟是上帝的选民还是外星人的试验品？所以试图了解自己的方式有很多种，科学角度上有的从生理结构上去探寻，比如我们人类的大脑最发达，这决定了我们是最智慧的生物，有的从心理上去推理，比如我们人类有更复杂的神经反射系统和精神现象。而哲学家似乎力图从我们的推理演绎思想活动中推测我们观念的活动方式，来论证人类的观念和信仰来自何方。神学家干脆把思想的起源归结于上帝或神，它们是人类的先天观念，在这种先天观念的引导和驱策下我们人类才创造了这汲汲央央的灿烂文化。

休谟的书首先推翻了我之前浪漫的预期，他没有去论述人性的性质问题，比如我们关心的“人之初，性本善或性本恶的问题”，他是在讲我们的观念来自何方，我们的信仰是如何形成的。具体地说，他是个经验主义者，他认为不存在所谓的先天观念。人类的一切观念首先来自印象，而印象来自五感，及视觉、触觉、嗅觉、味觉、听觉。

就如同烹饪美味佳肴，首先有原材料、调味品，然后大厨才能做出色香味俱全的菜品。大厨就是人类大脑的推理活动，而原材料与调味品的关系就是印象和观念之间相连的那些因果关系。因果关系是形成观念的最重要的一种推理关系。如果两个对象是恒常结合的，那么这两个对象之间必然存在某种共同的原因导致不断再现在我们面前的那种恒常结合的结果，据以我们在看到其中一个对象之后就会马上推移到另一个对象上，观念得以产生。而信仰是什么？是习惯！

这个结论就像一记重锤令信仰这个词汇的神秘感产生了裂缝。信仰是一种活泼而强烈的习惯，这个习惯来自一种活泼而强烈的印象。按照这种理解，信仰是完全可以改变的，只要淡化那种印象、削弱那种习惯，信仰就会变得虚弱，最终从你的脑海里坍塌。同理，信仰也完全可以靠不断地强化那种印象和习惯而得到加强。比如教育，教育是典型的靠不断强化来增强你头脑中那种观念的活泼性从而把观念变成习惯最终演化成你奉为行止的信仰。因此，教育的确是信仰的阵地，意识到这一点之后，我们也就能清楚地了解，教育也有可能成为另一种驯化的工具。

休谟构思这本书的时候是18岁。我想起自己的18岁，还在看席慕容的诗，为她那500年前的回眸感动不已，自嘲地说这就是天才与普通人的区别。休谟的《人性论》因为冗长而艰辛的阅读体验而在初问世之际受到冷遇，但却的确是他的重要代表作之一，读了它你才能了解他的观点所谓的源头。