红楼梦人物介绍林黛玉2000字

林黛玉是古典名著《红楼梦》中的女主角，金陵钗之首，四大家族贾家代贾敏与扬州御史林如海之女，宝玉的姑表妹，贾母的亲外孙女，字颦颦（本无字，宝黛初见时贾宝玉所赠），海棠诗社别号潇湘妃子。

原为太虚幻境中绛珠仙草，为报答神瑛侍者灌溉之恩而转世。

幼年丧母，体弱多病，红颜薄命身世可怜。

黛玉聪慧无比，琴棋诗画样样俱佳，尤其诗作更是大观园群芳之冠。

林黛玉生得倾城容貌，兼有旷世诗才，名列“金陵十二钗”正册之首。

如今已经成为形容女子多愁善感、多病、身体虚弱、爱哭的代名词。

黛玉的爱情观：最纯，懂她爱她，她要的只是普通的爱情，希望是两个人相爱。

林黛玉为姑苏人氏，五岁时因父做官迁居扬州，父亲林如海是前科的探花，在林黛玉去荣国府前一年被钦点为巡盐御史，，林如海之祖，曾袭过列侯，是开国元勋之后，到林如海的时候，经五世。

起初时，只封袭三世，因当时“隆恩盛德，远迈前代”，额外加恩，至如海之父，又袭了一代；至如海，便从科第出身。

虽系钟鼎之家，也是书香之族，是一个世代尊奉儒家文化的家族。

林如海四十岁时，林黛玉五岁，本来还有一个三岁的儿子，但已经于林黛玉4岁时死了，所以只剩黛玉一个。

林黛玉母亲是贾母最小的女儿贾敏，在林黛玉六岁时死去。

[1]黛玉幼时聪明清秀、怯弱多病，自小就与僧道有一些渊源，三岁时，曾有一个癞头和尚要化她出家，在警幻仙姑的册子里也有备案。

但菩萨并不怎么保佑她，年纪轻轻就夭折了。

黛玉的生日是农历二月十二日，第六十二回写到，探春和袭人谈论起每个月里的生日，袭人说：“二月十二是林姑娘。

”又因为当时中国只使用农历，所以是农历二月十二日。

黛玉用诗词来宣泄自已的离情别绪。

她所写的多是些哀伤的诗句，想到的往往是死、老、分散、衰败。

笔者认为：正是由于身体上的先天虚弱，黛玉对事物的反应比较消极，什么事多从其反面来考虑，这也导致了黛玉在思维方式上极为消极和被动。

人的气质是和性格联系在一起的，某种气质更容易形成某种性格，如多血质人的容易形成乐于助人，活泼好动的性格，而黛玉属于抑郁质，这种气质为她性格的形成起了奠基的作用，这使得她“喜散不喜聚”、“喜静不喜动”。

大观园中的女儿们知道她天生气质如此，对她也就不过分地苛求了。

这些姐妹们喜欢宝钗的多于喜欢黛玉的，每次湘云来贾府总是爱找宝姐姐玩，而不会首先去找林妹妹，这使得黛玉与别人的社会性的交往逐渐减少，也促成了她更加忧郁的性格。

家道中落对黛玉造成的影响就是：敢爱而不敢言，只有把爱深深地放在心中，期待着别人能帮她一把，把自己的爱情寄托于别人的怜悯，形成了强烈的依赖感。

只把着了一个救命的稻草，信守爱情，正所谓，爱至深，伤也深。

最后，直至为爱情付出了自己的生命。

林黛玉形象总括林黛玉是个内慧外秀，楚楚动人，惹人怜爱，多愁善感的女性林黛玉之美，还表现在她才学横溢和浓郁的诗人气质。

黛玉天生丽质，气质优雅绝俗，“心较比干多一窍，病如西子胜三分。

”她有着寄人篱下、父母双亡的不幸遭遇，处在“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”的贾府的恶劣环境，黛玉的生活正如探春所说，外头看着光鲜，其实十分难熬。

但是她也有着青春少女的活泼热情，并非终日都只在哀愁之中。

人物判词可叹停机德，堪怜咏絮才

玉带林中挂，金簪雪里埋。

这一首即是写林黛玉和薛宝钗的。

“可叹停机德”一句是说薛宝钗。

意思是薛宝钗有着合乎封建妇道标准的那种贤妻良母的品德，这是一般人难以做到的。

《后汉书·列女传·乐羊子妻》说，乐羊子远出寻师求学，因为想家，只过了一年就回家了。

他妻子就拿刀割断了织布机上的绢，以此来比喻学业中断，规劝他继续求学，谋取功名，不要半途而废。

“堪怜咏絮才”一句是说林黛玉。

意思是如此聪明有才华的女子，她的命运是值得同情的。

“咏絮才”，用晋代谢道韫的故事。

有一次，天下大雪，谢道韫的叔父谢安，对雪吟句说：“白雪纷纷何所似

”道韫的哥哥谢朗（“兄子胡儿”）答道：“撒盐空中差可拟。

”谢道韫接着说：“未若柳絮因风起。

”谢道韫的比喻更形象、贴切，谢安一听，大为赞赏（见《世说新语·言语》）。

“玉带林中挂”和“两株枯木，木上悬着一围玉带”是说林黛玉。

玉带林倒读即林黛玉。

林黛玉才华出众、性格温柔、相貌美丽，可以比喻为古代富贵公子围在腰间的华丽的玉带。

“树”在古代就经常被用来代指政治派系，“植树”就是培植自己的政治派系意思，“丛林”就是所有地方实力派的总称，“两株枯木”指两支即将消亡的政治派系，一支是以贾母为核心的与皇室真正亲近的政治派系，一支是以王熙凤为代表的以佛教为主要纽带的与皇室打擂台的政治派系。

由于身世原因，林黛玉在两个政治派系之间无依无靠。

成了悬在枯木上的玉带。

“金簪雪里埋”和“又有一堆雪，雪下一股金簪”是说薛宝钗。

前三字暗点其名，雪谐薛。

金簪比喻薛宝钗。

在儒家文化里，贤妻良母的品德就像是光耀头面的首饰。

薛宝钗一方面具有这样的品德，另一方面她的身份却属于营造风刀霜剑政治气候的政治派系中的一支，注定不能让她的优良品德得以闪耀光芒，只能让金簪埋在雪堆里。

花签上的谶语“莫怨东风当自嗟”是《梦》第63回《寿怡红群芳开夜宴》中林黛玉掣的花签上的诗句，这一句出自宋代欧阳修《明妃曲.再和王介甫》诗，原文是：　“汉宫有佳人，天子初未识；一朝随汉使，远嫁单于国。

绝色天下无，一失难再得。

虽能杀画工，于事竟何益

耳目所及尚如此，万里安能制夷狄

汉计诚已拙，女色难自夸。

明妃去时泪，洒向枝上花；狂风日暮起，漂泊落谁家

红颜胜人多薄命，莫怨东风当自嗟。

”“汉计诚已拙”又作“汉计城已拙”，“明妃去时泪”又作“明妃去是泪”。

　　3形象剖析编辑捧心西子病态美在通篇《红楼梦》中，作者对林黛玉的外在美描写并未花费太多笔墨。

然而就是那着墨不多的描写却给人留下了极其美丽形象。

我们可从开篇的“绛珠仙草”得“受天地之精华，复得甘露滋养，遂脱了草木之胎，换得人形”，这些句中体会到“仙草化身”一种超凡脱俗，得天地精华的清秀非凡之美。

一切自然造化都是美的，一草一木俱是，更何况是一株得受天地精华，甘露滋养的“仙草”了

此时作者虽然尚未直接描述黛玉之美，但在读者心里，早已对这株“仙草修成的女体”心仪已久了。

到此作者已经成功塑造了黛玉一种“清丽灵幻”的美丽形象。

黛玉初进贾府，作者也未直接着墨来描写她的外在美，而是巧借凤姐的嘴及宝玉的眼来看出林黛玉的美。

心直口快的凤姐一见黛玉即惊叹：“天下竟有这样标致的人物，我今日才算见了

”这话虽未直接写出黛玉的美丽，却给读者在心里留下了一个“绝美”的形象。

我们再从宝玉的眼来看看黛玉的形象：“两弯似蹙非蹙罥烟眉，一双似泣非泣含露目。

态生两靥之愁，娇袭一身之病。

泪光点点，娇喘微微。

娴静似娇花照水，行动如弱柳扶风。

心较比干多一窍，病如西子胜三分。

”宝玉竟称她为“神仙似的妹妹”。

笔至此处，一个活生生的“绝艳”黛玉已跃然纸上。

这便是林黛玉的“外在美”。

然而她的“外在美”是“娇袭一身之病” “病如西子胜三分”的病态的美，就象是个“捧心西子”。

但我们也应该知道，“泪光点点，娇喘微微。

娴静似娇花照水，行动如弱柳扶风。

林黛玉以自尊掩饰自卑在这里，“惟恐被人耻笑去了”的自尊，已经变成了“惟恐被人小看了他去”的自卫。

这种自卫，是环境变迁与门第差异在黛玉心灵深处的细微折射。

从形景看，不是单冲着周瑞家的，实质是也是冲着薛姨妈与贾府的，她要借送宫花这件小事，称一称自己在皇室与侯门家庭称盘上的份量。

这就是问题的实质。

脂砚斋在批这一段时道：“今又到颦儿一段，却又将阿颦天性从骨中一写，方知亦系颦儿正传。

” “天性”云云，就是指这种偏执得令别人有点受不了的自尊。

最受不得别人伤害的黛玉，却最肆无忌惮的 伤害着别人。

然而这位贵族小姐却万万没有想到，冲着周瑞家的这个奴仆发泄，显然是有失身份的表现，她想得到的却恰恰是失掉的，这个细节无疑是黛玉性格底色的点睛之笔，所以脂砚斋才郑重指出“从骨中一写”。

人当然不能没有自尊，但她自尊心太强了，便会发展成为小心眼。

等到史湘云说唱小旦的戏子有点像她的时候，林姑娘的微嗔薄讥就变成了雷霆震怒了。

不过，她这一次注意到了身份，当时并没有发作出来，回到住处才连珠炮式地向情人倾泄：“我原是给你们取笑的——拿我比戏子取笑

”“这一节还怒得。

再你为什么又和云儿使眼色

你安得什么心

莫不是她和我玩，她就自轻自贱了

他原是公侯的小姐，我原是平民的丫头，他和我玩，设若我回了口，岂不他自惹人轻贱呢。

是这主意不是

这却也你的好心，只是那个偏又不领你的这个好情，一般也恼了。

你又拿我作情，倒说我小性儿，行动肯恼，你又怕他得罪了我，我恼他，与你何干

他得罪了我，又与你何干

”（第22回）在这里，林姑娘把人格价值与门第价值以及两者之间关系说得再也清楚不过了。

比作戏子犹可恕，而把湘云看得比她高贵则是不可忍的。

虽然这只是她的分析，宝玉并非此意。

不过我们不要被黛玉的强词夺理所迷惑，其实最不可恕的还是把她比作戏子。

她觉得自己的身份受到了耻辱，自尊心受到了伤害，所以才发泄了这么一大堆，这也正是她维护自尊心的一种鲜明的表现。

其实，对林黛玉来说，自尊与自卑原不过是一对孪生姐妹。

前者是后者的外化，后者是前者的内涵。

与贾府门第差异，又寄人篱下，使她产生了深深的自卑，她所以要时时刻刻在人前要极力维护她的自尊，是为了用自尊掩饰她内心的自卑。

追求真爱林黛玉在贾府十分孤立无援，她惟一的知己是贾宝玉。

对贾宝玉的爱情，是她生命之火，一旦失却这爱情，生命也就终结。

林黛玉不能离开贾宝玉，更不能失去贾宝玉的心。

但是，在初恋阶段，他俩若即若离，互相试探，都不肯把真心掏出来。

尤其是林黛玉，她在对贾宝玉的真心还没有充分了解之前，不肯轻易地流露出自己对贾宝玉的恋情，因为她很自尊自重。

这时的贾宝玉，对纯真圣洁的少女有一种泛爱，对才貌双全的薛宝钗、史湘云，更有着明显的感情波澜，这使林黛玉无法容忍，她直率地对贾宝玉说：“我很知道你心里有‘妹妹’，但只是见了‘姐姐’，就把‘妹妹’给忘了。

”林黛玉的悲剧林黛玉毕竟是单纯天真的少女，她幻想着与贾宝玉的爱情有朝一日获得统治阶级的认可，配上一个合乎封建礼教的形式，成为合理的存在。

但美好的幻想无所附丽，结局如何，林黛玉没有贾宝玉那样乐观自信。

她担心着“不知将来如何”，更多的是预感到这爱情的悲剧结局。

没有婚姻的爱情是不完整的，林黛玉正是在将爱情发展成为婚姻上碰到了更大的威胁，也更加显得无能为力。

事实是确实有一团不祥的乌云笼罩在宝黛爱情上空，而乌云的制造者就是贾府的最高统治者贾母和其儿媳王夫人。

如宝玉的亲信，王夫人就选中了袭人，袭人只是准备作为通房丫头给宝玉的，对宝玉妻妾的要求就更高了，选择自然更加慎重了。

林黛玉性格上的缺陷掩盖不了她叛逆思想的光芒。

当她的爱情幸福被扼杀时，表现得那样的勇敢、决绝，她以死向黑暗的社会表示强烈的反抗。

至此，她的叛逆性格到了高峰。

一个美丽、柔弱、勇敢、决绝的悲剧形象，便深深铭刻在读者心中，屹立在中国文学史上。

4性格剖析编辑黛玉为何而哭泣作家创造了一个神话般的“还泪说”。

怎样解释这个还泪说的现实基因 《礼记檀弓》曰：“哭有二道：有爱而哭之，有畏而哭之。

”畏而哭之极为常见，为智能低下之哭泣。

爱而哭之则是艺术天才冶炼之洪炉，熔铸建构出无数精妙的文学巨著和感人至深的典型人物。

“创作总根于爱”(鲁迅)，林黛玉就是“爱而哭之”的光辉典范。

小说写她自进贾府之后，就和宝玉一见如故，情投意合，亲密无间，“日则同行同坐，夜则同止同息，真是言和意顺，似漆如胶。

不想如今忽然来了一个薛宝钗”，自此，生活的平静打破了，心灵的爱河之水翻起波澜，性格也迅速嬗变。

廿三回写她与宝玉一起阅读《西厢记》，“ 但觉词句惊人，余香满口”，及至听到《牡丹亭》的动人词曲，并细嚼“如花美眷，似水流年”八个字的“滋味”时，更是“心痛神驰，眼中落泪”。

这表明，外界情事的触发，正在这个早慧而又早熟的少女的心弦上跳动着人生的旋律和爱的颤音，使她由青春的觉醒已进入对人生价值和爱情归宿的思考，这思考显然是痛苦的。

等级森严的贾府，寄人篱下的处境，尔虞我诈的人际关系，尤其是代表着宗法思想、家族势利和神的意志的“金玉相对”之说，象一座座无形的高山横亘在爱之路上，使她很快意识到环境和自身、现实和理想的距离，意识到爱的历程的艰难与渺茫，是爱而不得所爱，但又不能忘其所爱的悲哀。

因此，就在这位痴情而又敏感的少女的心理感应上，处处形成客观世界和内心世界的触发点，每次触发都会引起她对现实和自身的省视，引起感情层次的迭加和心理机制的变化，这种触发和变化一次比一次激涨，哭泣也一次比一次悲怆。

“志撼恨而不逞兮，抒中情而属诗”，于是才哭泣吟唱出那些血泪交进的《葬花吟》、《柳絮词》、《风雨词》和《拂琴曲》等等哭泣之作。

“ 花谢花飞花满天，红消香断有谁怜?”这正是由爱的觉醒而启发了她的人生忧患意识，一种敏锐的失落感袭上心头。

林黛玉黛玉的缺点俗话说人无完人，金无足赤。

黛玉这样一位高洁袅娜的少女也不例外。

她太清高了，本不应该存在于那个污浊的世界上。

她和宝玉的爱太过于柏拉图，而且她对于周围的事物也是完全理想化的。

她没有理解这个世界，也没有看清自己所处的地位。

所以，我觉得她和周围总是有一层隔阂。

正因为如此，她才不能用心地体谅别人，虽然她是善良的。

她的思想行为都远远高出她所处的那个时代，但她的理想与世人不同，又太爱按自己的心意行事，太爱保持高洁的品质，不用心与周围的人搞好关系（从那些丫鬟老婆们的评价就可以看出），所以最后难免落得悲惨的结局。

5相关评说编辑林黛玉和薛宝钗，一个是巡盐御史的女儿，一个是皇家大商人的女儿（虽然都已经家道中落）；一个追求完美，一个自云守拙；这首诗中同时写了林、薛二人，有的人认为这是体现了“钗黛合一”（“钗、玉名虽两个，人却一身，此幻笔也。

今书至三十八回时，已过三分之一有余，故写是回，使二人合二为一。

请看黛玉逝后宝钗之文字，便知余言不谬矣”（脂砚斋第四十二回总批））；但也有人认为钗黛合一并不存在，他们认为，钗黛作为矛盾着的双方互为依存，故而在一首诗中并提林薛这两个在思想倾向上彼此对立的人物，通过贾宝玉对她们的不同的态度的比较，以显示抑扬褒贬。

林黛玉形象从《红楼梦》面世之日起，就是在被理解和被误解中度过的。

要正确评价林黛玉，我以为必须把林黛玉放在她所生活的时代的荧屏上去显影。

不然就始终摆脱不了那个周而复始的被理解又被误解的怪圈。

黛玉是中国古典小说《红楼梦》中的人物。

字“颦颦”，名号“潇湘妃子”。

潇湘妃子是根据她住的屋子命的名。

林妹妹富有魅力的西施式的清瘦之美，更具有绝世的姿容；富有西施“捧心而蹙”、袅娜风流的外形之美，这些都突出了她的悲剧性格之美。

林黛玉的娇美姿容是迷人的。

然而，使她动人心魄、更具艺术魅力的则是她无与伦比的丰富而优美的精神世界。

林黛玉首先是个内慧外秀的女性，她对人坦率纯真，见之以诚。

红楼梦里各个女儿都精华灵秀独具其魅，黛玉的美让人由衷地心疼和爱怜。

“两弯似蹙非蹙笼烟眉，一双似喜非喜含情目。

态生两靥之愁，娇袭一身之病。

泪光点点，娇喘微微。

闲静似娇花照水，行动如弱柳扶风。

心较比干多一窍，病如西子胜三分。

” 这首词中尽现了黛玉迷离、梦幻、病态、柔弱、动静交融的绝世美丽和超凡气质。

《红楼梦》中林黛玉前世为离恨天上三生石畔一颗绛珠仙草，日见枯萎之时，得赤霞宫神瑛侍者即后来的贾宝玉灌溉，天地灵气而修成人体，然而仅修为女体，只因尚未酬报灌溉之德，故其五内便郁结着一段缠绵不尽之意。

恰神瑛侍者凡心偶炽，意欲下凡造历幻缘。

绛珠仙子道：“他是甘露之惠，我并无此水可还。

他既下世为人，我也去下世为人，但把我一生所有的眼泪还他，也偿还得过他了。

”曹雪芹怀着深挚的爱意和悲悯的同情，用历史与未来、现实与理想、哲理与诗情，并饱蘸着血与泪塑造出来的林黛玉，是《红楼梦》里一位富有诗意美和理想色彩的悲剧形象。

二百多年来，不知有多少人为她的悲剧命运洒下同情之泪，为她的艺术魅力心醉神迷。

林黛玉具有一种悲剧美。

当人们说《红楼梦》是一部悲剧时 ，指的就是在封建专制社会里万千青春少女的“千红一哭，万艳同悲”的共同悲剧。

黛玉之悲也是其中之一。

真正的悲剧总是动人心魄的，因为悲剧是将美毁灭给人看。

越是美的有价值的人生被毁灭，其悲剧就越壮美，越深刻，越动人。

为了突出林黛玉的悲剧性格，还在她出世之前，曹雪芹就用浪漫的笔调、奇特的想象和诗意，创造了新奇绝妙的亘古未有的“还泪”之说，以象征林黛玉是带着宿根、宿情、宿恨来到人世的。

这绝不是宿命论，而是艺术的夸张、渲染和强化。

我们第一次见到林黛玉，是她刚刚来到贾府。

作者通过凤姐的“嘴”和宝玉的“眼”，描绘了她天仙似的人品。

凤姐一见就惊叹道：“天下竟有这样标致人儿

我今日才算看见了

”在宝玉的眼里，这“袅袅婷婷的女儿”，“神仙似的妹妹”；则别有一种风范和神韵：曹雪芹把我们民族的审美积淀进行了新的熔铸和创造，他把杨贵妃式的丰美赋予了薛宝钗，而把更富有魅力的西施式的清瘦之美给了林黛玉，使林黛玉的形像具有绝世的姿容；作者有意将林黛玉的外貌与西施联系起来，并将西施“捧心而蹙”、袅娜风流的外形之美赋予林黛玉，还借宝玉之口给她取字“颦颦”，便突出了她的悲剧性格之美。

林黛玉画像林黛玉的娇美姿容是迷人的。

然而，使她动人心魄、更具艺术魅力的。

则是她无与伦比的丰富而优美的精神世界。

林黛玉首先是个内慧外秀的女性，她“心较比干多一窍”。

她的蒙师贾雨村说，他这女学生“言语举止另是一样，不与凡女子相同。

”她到贾府时，尚在孩提，却牢记母亲生前的嘱咐：“外祖母家与别家不同，……要步步留心，时时在意，不要多说一句话，不可多行一步路，恐被人耻笑了去。

”她总是眼看心想，暗暗审视；然其言行举止，却又那样彬彬有礼，适份合度。

但我们同时也感觉到，她一开始便受到心理上的压抑。

她诗思敏捷，咏白海棠时“一挥而就”。

她对贾宝玉说：“你能过目成诵，我就不能一目十行

”的确，林黛玉的聪明在大观园里是有名的。

她善于触景生情，借题发挥。

一次，宝玉看着宝钗雪白的膀子发呆。

这时，“只见黛玉蹬着门槛子，嘴里咬着绢子笑呢。

宝钗道：‘你又禁不得风吹，怎么又站在那风口里

’黛玉道：‘何曾不是在房里来着

只因听见天上一声叫，出来瞧了瞧原来是个呆雁。

’宝钗道：‘呆雁在那里呢

我也瞧瞧。

’黛玉道：‘我才出来，他就忒儿的一声飞了。

’嘴里说着，将手里的绢子一甩，向宝玉脸上甩来。

”大观园里有几张利害的“嘴”，如凤姐的“嘴”，贾母的“嘴”，晴雯的“嘴”，尤三姐的“嘴”，林红玉的“嘴”；黛玉则有一张更利害的“嘴”。

宝玉的奶妈李嬷嬷说：“真真这林姐儿，说出一句话来，比刀子还利害。

”但凤姐等人的“嘴”与黛玉的“嘴”又有文野之分：凤姐多是“世俗取笑”；黛玉则显得典雅俊则。

正如薛宝钗所说：“更有颦儿这促狭嘴，他用‘春秋’的法子、把市俗粗话、撮其要、删其繁、比方出来，一句是一句。

”言为心声，心慧则言巧。

其实，林黛玉她对人坦率纯真，见之以诚。

她尊重自己，也尊重别人。

她对待紫鹃，亲如姐妹，情同骨肉，诚挚的友情感人至深。

香菱学诗，向黛玉请教，黛玉却热诚相接，并说：“既要作诗，你就拜我为师”。

纯真透明如一泓清泉。

她给香菱讲解诗的作法和要求，还把自己的诗集珍本借给香菱，并圈定阅读篇目，批改她的习作，堪称“诲人不倦”。

她待人很宽厚，与人不存芥蒂。

史湘云因把她比作戏子伤了她的自尊，她有点不忿，可一会儿便携了宝玉的“寄生草”回房，便又“与湘云同看”。

在对待宝钗的态度上，尤见出其天真笃实。

本为情敌，无嫌犹猜。

但在薛宝钗对她坦诚相待，予以开导之后，她便开诚布公，肝胆相照，向薛宝钗掏出心窝子的话，并引咎自责：“你素日待人，固然是极好的，然我最是个多心的，只当你心里藏奸。

从前日你说看杂书不好，又劝我那些好话，竟大感激你。

往日竟是我错了，实在误到如今。

”此后她待宝钗如亲姐姐一般，连宝玉也感到惊奇。

尤其是“娇羞默默同谁诉”一句，最为传神：这既是对海棠神态的描摹，也是自我心灵的独白，她有铭心刻骨之言，但由于环境的压迫和自我封建意识的束缚，就是对同生共命的紫鹃、甚至对知音贾宝玉，也羞于启齿，只有闷在心里，自己熬煎。

这便愈显其孤独、寂寞和痛苦。

她的“柳絮词”，缠绵悱恻，优美感人，语多双关，句句似咏柳絮。

字字实在写已，抒发了她身世的漂泊与对爱情绝望的悲叹与愤慨。

尤其她的“菊花诗”，连咏三首，连中三元，艺压群芳，一举夺魁。

她的诗不仅“题目新，诗也新，立意更新”，而且写得情景交融，菊人合一，充分而深刻地表达了自己的思想感情。

其中“满纸自怜题素怨，片言谁解诉秋心

”“孤标傲世偕谁隐，一样花开为底迟

”等句，更写出了这位少女的高洁品格和痛苦灵魂。

此外，像她的《桃花行》、《秋窗风雨夕》、《题帕诗》和《五美吟》等。

都寄寓着深意，诗如其人，感人至深。

“柳丝榆荚自芳菲，不管桃飘与李飞”，就寄有对世态炎凉，人情冷暖的愤懑；“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”，岂非对长期迫害着她的冷酷无情的现实的控诉

“愿奴胁下生双翼，随花飞到天尽头”，则是对美好理想的渴望与热烈追求；“质本洁来还洁去，强于污淖陷渠沟”，表现了她的高洁的情志和坚贞不阿的精神。

至于“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁

一朝春尽红颜老，花落人亡两不知。

”等未了数句，书中几次重复，特意强调，可知作者是大有深意的：花的命运也即黛玉的命运。

这是用热血和生命写就的心曲，是与这个罪恶的世界决裂的檄文。

它真实地展露了一个充满痛苦充满矛盾而又独抱高洁、至死不渝的心灵世界，凸现的是一种独立人格的壮美与崇高。

《葬花辞》之所以能引起读者的强烈共鸣，原因正在这里。

“无赖诗魔昏晓侵”，这是她的切身体验。

可以说，如果没有了诗，也就没有了林黛玉。

林黛玉的精神之美，更集中更强烈地体现在她对贾宝玉的爱情之中。

他们的爱情是一种新型的，历史上从未有过的，属于未来的爱情。

这种爱情的最根本的特点，是建立在互相了解、思想一致基础之上的，表现得非常纯真、深挚、坚贞。

林黛玉本是一个“情痴”、“情种”，她为爱情而生，又为爱情而死，爱情是她的生命所系。

她对贾宝玉爱得真诚，爱得执著，始终如一，至死靡它。

然而，他们的爱情又是在不许爱的环境中发生、发展和生存的，这就难免有痛苦、有不家，甚至要为爱情付出生命的代价。

再加上她诗人的气质和悲剧的性格，这种被压抑的燃烧着的爱情，只能用诗和哭来抒发，来倾泄。

求马克思主义原理分析现实问题的文章，2000字为佳，大侠们帮帮忙，谢过了

“青年哲学论坛”部分成员*2004年12月9日，“青年哲学论坛”在中国人民大学《教学与研究》编辑部举办了第23次活动。

来自中国社会科学院、北京大学、中国人民大学、北京师范大学、中国政法大学、北京交通大学、北京化工大学、《求是》杂志社、《哲学研究》杂志社、《教学与研究》杂志社、以及中国城市出版社等单位的30多位学者参加了本次活动。

本次活动的主题是“重新理解理论与实践的关系”,由徐长福主讲，鉴传今、杨学功点评。

与会学者围绕理论与实践的关系问题展开了热烈讨论。

徐长福（中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所暨哲学系）我想分如下四个方面来讲。

一、我在学术上关怀的两个主要问题据我个人的体会，学术上的许多争论表现为观点的分歧，其实是关怀不同。

我所关怀的问题主要有两个：一个是原生性问题，是引导我走上哲学之路的问题；另一个是次生性问题，是我走上哲学之路后遇到的新问题。

我的原生性问题是：马克思主义所提供的人生和社会理想从理论上看是那样的完美，那样令人信服和让人向往，可社会主义实践，包括在中国的实践，特别是头一个时期严格按照理论原则来进行的实践，又是那么的坎坷，充满那么多意想不到的问题，甚至发生了像大跃进和文化大革命那样的灾难，这二者间为什么会有这么大的反差

就人类试图在全球范围内按照一种理论学说来对社会进行全方位的革命性改造而言，我们作为当事人所经历的这场运动是史无前例的。

可这个“反差”有人研究过吗

好象没有。

自由主义只是简单地把问题归结为马克思主义的错误，甚至贬之为幼稚的错误；与之相对的观点则把问题归结为操作上的失误。

这两方都不反省我说的那个“反差”——一流的理论和成问题的实践之间的“反差”。

这个问题扩展开去，就是一个带有普遍性的基本哲学问题：理想人生和理想社会的理论设计和追求理想人生、建设理想社会的实践操作之间究竟该是什么关系

我们从历史和现实的所有这类“反差”事件中究竟能够提取出什么样的经验教训来

近年来，随着中国开放程度的提高，全球化的景观进入了我的学术视野，转化成了这样一个问题：全球化是否仅仅服从一种单一的理论原则

即是否如果寻找到了或建构起了一套所谓正确揭示全球化进程的必然趋势和价值目标的理论体系，比如美国式的新自由主义，全人类就都该接受这个体系，并仅仅照这个体系去做

这就是我所关怀的次生问题。

次生问题和原生问题在学理上内在沟通于上述那个基本问题，可以转写成：人类生动复杂的实践是否能够还原为某种单一的理论

是否应该仅由某种单一的理论开出

原生问题是这个基本问题主要在既往历史中的表现，尽管它在现实中还在延续；次生问题则是我们当下的实际。

二、上下求索的初步成果为回答这些问题，主要是原生问题，我摸索过两条不同的路子。

一是向下求索，即通过研究历史、社会学、经济学、政治学等实证学科来寻找问题发生的具体原因。

二是向上求索，即从形上学、本体论层面找寻产生问题的思维方式根源。

这两条路子从我开始学习哲学到博士毕业的十多年间一直是并行而互补的。

求索的一个初步成果是我的博士学位论文。

该文完成于2000年初，以《理论思维与工程思维》之名于2002年由上海人民出版社出版。

在这本书中，我从工程出发构造了一个理论框架。

工程是我们有计划建构的设施。

要建造工程，必先设计工程。

设计所要明确的东西包括：该工程是什么样子的——形状、结构、特征、功能是什么

用什么材料、哪些材料、多少材料去建

靠谁去建——谁支付费用、谁指挥、谁设计、谁施工、谁受益、谁承担责任

这些因素都是具体的个别事物，我称之为“实体”。

设计不是对这些实体的简单堆积，而是从工程意图出发根据所牵涉的各种因素之间的客观联系所作的有序构想，这些联系一般都表现为既有的科学原理，也就是说，工程总是要按照特定的原理来设计，这些原理我称之为“虚体”。

任何一项工程都不可能只由一个实体或一类实体来构造，它所关涉的实体一定是复数的和异质的（即不同种类的）；同时，任何一项工程都不可能只按照一套或一种学科理论来设计，它所牵涉的学科和原理一定是复数的和异质的，即这些学科和原理一定无法从逻辑上还原为某科某派的某套单一理论。

所以，只要我们从工程建构出发去看世界，世界就是由绝对多元的实体和绝对多元的虚体相互交织而成的，工程设计就是这两种多元性因素在特定建构个案中的综合统一。

根据这一理论前设，理论思维就仅仅是认知虚体的思维，讲逻辑、讲道理、一以贯之、客观有效，但这种思维不能用来设计工程，因为工程中的因素尽管可以由不同的理论去分类说明，但没有任何一套单一的理论可以逻辑统一地说明工程设计所必须处置的全部异质性因素，因此，工程设计所需要的理论一定是复数的、异质的、多元的，其思维方式一定是不同于理论思维的另一种思维，我称之为工程思维。

工程思维的根本特点在于：针对特定的工程个案，依据建构意图，遵循所有相关的学科理论，对所有要素进行不同于逻辑推理的复合集成，最后形成一套最优化的、可操作的设计方案。

反之，也不能用工程思维去构造理论，因为理论原理要有效，必须具有逻辑必然性，工程思维把不同的因素连接在一起，靠的不是逻辑必然，因此，用工程思维搞出的理论一定是站不住脚的。

这样一来，我就用自己的这套理论仅从思维方式的角度初步回答了自己所关怀的原生问题：杰出的理论为什么不能取得其所预期的实践效果

这是由于理论思维僭越的结果，即：用理论思维去设计工程，使得工程设计漏洞百出，无法实施，或实施后达不到预期目的。

同时还回答了另外一个相关问题：为什么那些纯粹出于论证工程意图的合理性而搞的所谓理论研究总是信誉不佳

这是由于工程思维僭越的结果。

本书的基本结论是：理论思维和工程思维必须划界——理论思维用来认知客观规律，工程思维用来筹划人类生活，二者应实现一种结构性互补。

不过，本书并未直接讨论马克思主义和社会主义的问题，而是以柏拉图的《理想国》为范例，意在讲清这个划界的道理本身。

尽管这本书已是几年前的成果，但其中的观点我至今仍然坚持。

三、对实践哲学的历史考察和形上批判博士毕业后，也就是进入新世纪以来，我的学术兴趣逐渐集中到了纯粹形而上的领域，开始系统清理哲学史上的有关问题和资源，希望能把我所关怀的问题放到整个哲学史中加以定位和求解，特别是希望从哲学的根基性问题中将我的问题及其解答分析出来。

我觉得，关于成败是非的形下议论固然很重要、不可替代，但终归要容易些，我自己则愿意尽毕生的努力去挑战西方人专擅的形上领域，以其所得帮助提升形下研究的思维水准。

到目前为止，我已参照英文读完了柏拉图和亚里士多德的全部著作；马克思和恩格斯的已译为中文的著作亦已读全，一些重要著作也参阅了英文；哲学史上其他重要人物的著作已读了一部分，余下的打算再花若干年来读。

同时还读了一批国内外学者的相关专著。

做这些工作，是希望把自己的研究建立在更加扎实牢固的学术基础之上。

这也是我近年来强调马克思主义研究的学术性的动因。

读到现在，我的一个重要心得是：西方人对实践问题的思考是跟对being（on，sein，是、有、存在）问题的思考密切关联在一起的，因此，弄清这一关联是今天重新理解理论与实践关系的关键。

我已有几篇论文讨论这个问题。

在希腊人的哲学思维中，存在一个“制作图式”，即一个按照匠人造物的方式去理解世界的模式。

柏拉图把“相”（idea，eidos，通常译为“理念”）看作原型而把具体事物看作摹本，亚里士多德把具体事物看成依据“形式”（eidos）加工质料的结果，都是这种制作图式的表现。

这种图式的最重要特质在于：原型可以用以“S是P”为基本句式的语言合乎逻辑地加以刻画，包括定义、三段推理、构造体系，甚至数量化、几何化等。

这样一来，这种制作图式就决不仅仅是一个比方，而是一种跟语言逻辑内在地融为一体的思维方式。

这就是实践跟being的原初关联。

柏拉图用这种图式去解释“相”的世界，又用对“相”的解释去指导对现实世界的改造，于是理论和实践就在这种图式中被统一了起来。

亚里士多德的情况要复杂一些，他只用这种图式去说明各种事物都是用形式和质料合成的，而不主张用某种来自理论规定的形式去指导人的实践活动，实践活动由不同于理论知识的别的理性方式来指导，包括实践智慧和技艺。

尽管如此，亚里士多德的形式加质料的学说由于内涵着制作图式，因而还是不可避免要被后世用来针对实践。

所以，希腊哲学思维因其制作图式而天生有一种实践本能，这对西方人两千多年中理解和处理理论和实践的关系产生了巨大的影响。

解铃还需系铃人，我是指亚里士多德。

亚里士多德接着柏拉图完成了对制作图式的语言逻辑化工作，但他同时还预留了两条其他进路，加在一起关于being就有三条道路。

在《后分析篇》第二卷第八章中，亚里士多德区分了事物的“存在”和“本质”。

这两个概念都跟希腊语的“是”有关，可以分别用“S是”和“S是P”句式来表达。

“S是”也可以表述为“S存在”，这里“是”、“存在”是动词，是“显现出来”的意思，S之真实在于自身显现。

这条路就是后来的现象学和存在主义之路，可简称“存在之路”，最突出的代表是海德格尔。

当然，亚里士多德作此区分本意不是讲“存在主义”，而是告诉我们定义和三段论证明的关系，即告诉我们如何才能知道事物的“本质”，如何通过知道“本质”来知道真正的“存在”。

这条路就是“本质主义”之路，或称“本质之路”，也就是形而上学之路、科学之路、理论之路，其思维程序就是逻辑推理，此间涉及的“是”就是判断的系词。

存在主义之路从作为动词的“是”去把握being的意义，确实追问到了根基处，但这根基既然只能显现，那就是我们的语言难以说清的，所以，对存在主义来说，“问到底”是其所长，但一定以“说不清”为代价。

本质主义之路从作为系词的“是”去把握being的意义，确实讲得很清楚，以至于形成了确定性的知识和原则，但既然这种确定性只是语言的确定性，那就没有理由断言它同时也是事物本身的确定性，所以，对本质主义来说，“说清楚”是其所长，但一定以“不到底”为代价。

这两条路本来各有长短，但走路的人总不免有一种偏好，一种“本体论的”（ontological，在研究ont、being或“是”的学问方面的）优越感，都觉得自己那条路既“问到底”了又“说清楚”了，而别人走的路则不然。

比如，亚里士多德就觉得他的“形式”既是“本体”（ousia）又是定义，海德格尔也觉得自己所说的那个Sein（being，存在）既是本根又是最真。

西方哲学史的主题之一就是这“两条路线”的斗争，其源头可以溯及巴门尼德。

不过，我愿意在此作一个调解：亚里士多德只能说自己的“形式”可定义而不能说是“本体”，海德格尔只能说自己的“存在”是本根而不能说是最真。

也只有这样才能为其他可能的进路敞开思考的空间。

在亚里士多德那里，与being相关的还有第三条路，即“实践之路”。

在《范畴篇》中，亚里士多德把on（being、“是”）分为十种，亦即对同一事物的陈述有十种完全不同的种类，有的讲事物的“是什么”，有的讲性质，有的讲数量、关系等。

这十个种类之上没有一个可以逻辑地统帅它们的“是”本身。

可是，这十种陈述在同一个对象身上又是按照什么方式相互关联成一个整体的呢

对此，亚里士多德没有说。

在《后分析篇》中，亚里士多德根据三段论的中词理论提出了著名的“一种一科”（one genus to one science）原则，意思是事物分成不同的种，种与种之间不可通约，每个种都要有一门独立的学科去研究，不同的学科之间也不可通约。

不过，亚里士多德也没有讲：当一个事物或一件事情牵涉到不同种类的众多学科时，这些不同种类的学科知识或信息如何才能相互关联成一个整体

在他的几部伦理学著作中，他都强调了必须对“善”加以分类，就像对“是”加以分类一样，不同种类的“善”之间也不可通约，不存在那种可以从理论上统一诸“善”的柏拉图式的“善”本身。

在这个方面，亚里士多德提出了“实践智慧”（phronesis）概念，讲到了如何对实践中所涉及的诸“善”进行整体考虑的问题，但他没有将这方面的思想跟他在上述《工具论》中的思想结合起来，因而这个问题并没有真正讲清、讲透。

所以，我们还得接着讲。

“是”、“善”、“真”、“知”等都是要分类的，只有分类才能“说清楚”，仅仅让“它”自己显现对“它”也许是最真的，但对我们只能是一笔糊涂帐。

不过事情还有另一面。

分类固然便于“说清楚”，定义、推理、量化、实验等办法都可发挥作用，但在同一个前提下被“说清楚”了的那个东西却只是我们所析分出的某一特定种类，只是关于具体事物和事情之整体的某一特定方面，整体本身并没有以这种方式被“说清楚”。

也就是说，当我们发现我们从理论上说清楚了某种东西时，那种东西决不可能是关于事物整体的，而只可能是关于该整体的某一方面或某一陈述类型的，即某一范畴的。

实践之为实践的麻烦就在于：任何在实践中出场的人、物、事都是整体出场的，没有任何事物或事情是按照理论上的陈述分类、学科分类、价值分类来出场的，即没有按范畴出场的。

也就是说，不可能有这种情况在实践中发生：事物先是本体出场，等本体搞清楚后再性质出场，然后是数量出场，如此类推；或者先是哲学涉及的问题出场，等解决后再是经济学涉及的问题出场，然后是物理学涉及的问题出场，如此类推；或者先是身体的“善”（如健康、美丽）出场，等得到后再是外在的“善”（如财富、朋友）出场，然后是灵魂的“善”（如智慧、正义）出场，如此类推。

反过来说，实践中涉及的事物或事情又不能仅仅通过让“它”显现来把握，显现固然连动着整体，但人不管怎么“活”其整体都在显现，这跟实践有什么关系呢

实践总归是人在“显现”的过程中有所筹划、有所设计、有所成就。

因此，对实践来说，问题只能是：我们究竟用什么样的思维方式去对待和把握实践所牵涉的那种具体的整体性

或者说如何才能把各种理论地“说清楚”了的东西运用到具体的实践的整体计虑和谋划之中

我的回答很简单：工程思维。

或更宽泛地说：实践思维、实践智慧。

所以，从纯粹学理上讲，从亚里士多德的实践智慧到我提出的工程思维可能代表了being问题上的第三条道路，即一条在实践中处理异质性的beings（复数的“是”）的道路，一条把不同种类的复杂因素在一个实践操作单元中“想周全”的路。

当然，这条路能否走通还要探察。

再回头看看我的原生性问题。

一流的理论为什么导不出成功的实践

在于西方思维的主流是理论思维，长于哲学和科学，长于“说清楚”，并且惯于把“说清楚”等同于“问到底”，并进而代替“想周全”。

这就是我研习哲学史的初步收获。

这样我就将自己的理论建构跟哲学史的批判分析结合了起来。

再照应一下开头讲的次生性问题。

全球化时代是天地神人等各种异质性因素在全球范围内交织缠绕的时代。

谁能设想仅仅一套理论就能逻辑一贯地“说清楚”这一切，并且正确指引这一切

自由主义理论如果想要包办设计人类实践的蓝图，到头来也一定逃不出我说的这个“反差”。

马克思主义如果专心发挥其理论的所长，也不可能失去生命力。

至于全球化时代的实践，无论美国的还是中国的，都需要更多的“想周全”、更多的工程思维、更多的实践智慧。

四、理论和实践的关系新解经过史论结合的初步研究，关于理论与实践的关系，我的基本结论如下。

第一，相对于任何一种理论来说，理论是一，实践是多，一种理论可以对多个实践有效。

反之，相对于一个实践来说，实践是一，理论是多，一种实践必定牵涉多种理论。

理论和实践的一多关系是双向交织的一多关系，而不是单一理论主宰一切实践的关系。

第二，是理论就要“讲清楚”，就要合逻辑，就要公共地验证，就要力求放之四海而皆准，就要“同而不和”。

是实践就要“想周全”，就不能认死理——只要一家、拒斥其余，就要综合考虑一切出场的因素，并博采各家之长，以求事情本身的集成优化，就要“和而不同”。

既不能用实践的方式搞理论，也不能用理论的方式搞实践，要分工而互补。

第三，理论也好，实践也好，都是人事，都是人不得不做之事，也是人仅可一做之事。

可人是有限的，人的作为也是有限的，人是在大化流行中有所知、有所为，从哪里来还得回哪里去，故不能遗忘了根基，必须永葆“问到底”的超越精神和“天命”意识，并以之作为理论和实践的最终基准。

谢谢大家。

请批评指正。

鉴传金（《哲学研究》编辑部）鉴传今（中国社会科学院哲学所）长福的报告让我想说的第一句话就是：我们更加了解他了。

他的报告涉及很多内容，揭示和蕴含着不少问题。

这些问题是重要而且尖锐的，在我看来，它们是我们的学术研究——尤其是马克思（主义）哲学的研究——不应回避和无法回避的。

为使讨论有深入进行的可能，我试图联系平时对长福的了解和目前我们所处的学术背景来谈论这些问题。

一、关于学术责任问题。

从长福的自述来看，对于现实及其问题的关注和反思，是他走向马克思哲学的契机，同时也是他深入研究马克思哲学的动力。

现实与理论之间的巨大反差，使他认识到应当在理论与实践的不同论域作出明确的区分，以便从理论上追索实践上失误的原因，以期范导实践或避免实践上的失误。

这可能就是他之所谓“学术地参与现实的方式”。

他认为，马克思在这方面作出了最为成功的典范。

他的《理论思维与工程思维》想作的大约就是这种工作。

无论是否同意他的分析或者是否认同他的观点并不重要，重要的是他没有放弃学者的使命和责任。

这是难能可贵的。

如果从我国学术的嬗变历程来，就更是如此。

众所周知，90年代以来的学术风尚是所谓“政治淡出，学术凸显”，但从其学术实践来看，“淡出”的不仅仅是“政治”，而且还有“思想”和“现实”；放弃的却是学者对于历史和社会所应当担负的责任和使命。

在把“学术”与“政治”（实际是“现实”）对立起来、放逐“思想”、蒸发“责任”而一本正经地或三心二意地编织所谓“学术”这件“皇帝的新衣”的那种倾向中，这一点就更是如此。

文阁等人力倡生活哲学、追问“哲学家何为

”，盖心有戚戚于此吧

长福走学术、思想与现实互动之路、试图学术地思考或解决现实中的问题，守护正在归隐或消散的学术或学者的使命与责任，是值得深思和倡导的。

二、关于马克思与西方哲学、西方思想文化传统的关系问题。

长福在学术上的抱负之一就是恢复马克思哲学的学术性，他曾表达一个殷切愿望：期盼学术的马克思的世纪。

因此，他从马克思上溯到西方哲学的源头，试图探寻马克思哲学的渊源，并在揭示马克思哲学与西方哲学的思想联系中，澄清其学术性内涵。

近年来，学界对此也颇为关注，不少学者强调马克思哲学与西方传统哲学的联系甚至亲和性，并有多种论著面世，这些论著大多掺杂着这样那样的“系谱学”观点。

但是，马克思（主义）哲学到底与西方哲学具有怎样的联系

概念的相似性是否就是思想上的真实联系

至少就我的阅读范围而言，我至今尚未获得清晰、有力印象。

比如实践问题，长福谈了很多，但我仍然没有疑问冰释。

关于实践问题，马克思著作中涉及很多，虽然没有严格的定义和系统的论证，但其主旨却不能说是不明确的，那就是：实际地反对现存的事物（《德意志意识形态》里就是这么讲的）；而与之相关的一些重要问题，比如人、主体、活动、交往、社会以及所谓“世界的革命化”，等等，也都是明确、清晰的。

所有这些，与亚里士多德及其传统是大异其趣的。

在我们强调联系时，应当如何理解它们之间的区别呢

我觉得长福的报告中至少是不够具体的。

而且，我还觉得，如此细致的辨析，对马克思哲学的理解和研究而言，只是基础性的工作，它的意义不应在学术史的视野内加以理解，而只能在理解马克思哲学这个向度上进行评估。

就马克思哲学而言，揭露它与传统哲学的联系是有意义的，但指出它们的差别也是有意义的，在我看来，后者恐怕更有意义。

因为，如果不是这样，我们就会对马克思著作中随处可见的关于传统思想及其思维方式的批判感到困惑，同时也无法理解他所进行的哲学革命、思想革命。

因此，以孙悟空出世的方式看待马克思哲学虽然是错误的，但是，把它与西方哲学的联系强调或夸张到某种程度，甚至暗示某种“无差别地同一”，同样也是不公正的。

三、关于马克思哲学的立场和目的问题。

这是个老问题，也是个困难的问题，从当下学术界的志趣看，谈论它似乎带有某种“意识形态”的嫌疑，因此也似乎有些不合时宜。

但是学术界的某些倾向和某些学术实践，却使它成为不可回避的问题。

目前的马克思（主义）哲学研究大致可以概括两个向度，一是回首历史，在发掘马克思与西方传统的联系中，把它描述为这种传统内的一个形态（比如我刚刚提到的那种状况）；二是“视界融合”，在寻绎马克思与现代西方哲学的亲和性上，把它描述为现代哲学中的一个形态，如“现代性的马克思”、“后现代的马克思”等等，皆属此类。

如果我们还有一点面对事实的勇气，我们几乎可以这样说，这一研究领域正在上演一场“洞穴幻相”和“剧场幻相”摩荡消长的“过度诠释”剧。

它一方面使马克思（主义）哲学泛化为一种神奇魔方而走向庸俗；一方面也使马克思的思想肖像变形、褪色，以致模糊不清。

这在各个不同的层面引起了一些困惑和疑问：到底什么是马克思（主义）哲学

它有没有一种基本立场和内在目标

这当然不是说要反对诠释的多样性，而只是说要反对“过度诠释”，尤其是在诠释的多样性遮蔽或抛弃为其提供合法性的本体之时，就更是如此杨学功（北京大学哲学系，100871）：我想按照长福发言的内容顺序，谈谈个人的看法。

长福所关怀的中心问题是理论与实践的关系问题，包括马克思主义理论与社会主义实践之间的关系，以及全球化时代诸理论与诸实践的关系。

前者是原生问题，后者是次生问题，他又把这些问题提升为一个带有普遍性的哲学问题：理想人生和理想社会的理论设计和追求理想人生、建设理想社会的实践操作之间的关系。

应该承认，我们以前对理论与实践的关系问题的理解是简单化的，即把它理解为单一的理论与实践的对应关系。

由于追求理论与实践之间的简单对应，这个原则在具体操作中被变成了下述两种情形：其一，“理论联系实际”变成了用“理论图解现实”，这样，理论研究就失去了自主性；其二，“理论联系实际”变成了让“现实迁就理论”，即不管实际情况如何，都要坚定不移地“贯彻”某种理论，它们所导致的后果乃至灾难，我们也不陌生。

为了求解上述问题，长福提出的理论运演方案，就是对理论思维和工程思维两种思维方式进行划界。

在他看来，人类有两种旨趣殊异的思维活动：一种是认知，一种是筹划。

认知是为了弄清对象本身是什么样子，筹划是为了弄清如何才能利用各种条件做成某件事情。

认知的最高成果是形成理论，理论是用抽象概念建构起来的具有普遍性的观念体系；筹划的典型表现是工程，工程是用具体材料建构起来的具有个别性的实存体系。

认知型思维的高级形式就是理论思维，筹划型思维的高级形式则是工程思维，它们之间有一个十分重要的区分：理论思维必须保持自身逻辑上的同一性，这样的理论才是逻辑自洽、普遍有效的；而工程设计却面临着多种异质因素的同时出场。

因此，任何一项工程都不可能只按照一套或一种理论来设计，反之，也没有任何一套单一的理论可以逻辑统一地说明工程设计所必须处置的全部异质性因素。

可见，理论和实践之间原本就不是简单的一一对应关系，而是“双向交织的一多关系”：一种理论可以对多个实践有效，而一种实践则必定牵涉多种理论。

正因为如此，理论思维和工程思维这两种思维方式也不能互相“僭越”：误用工程思维去建构理论，必然会使理论原理失去客观的约束效力；而误用理论思维去设计工程，则会使工程图纸缺乏实践的可操作性。

合理的方式应该是：用理论思维构造理论，用工程思维设计工程。

长福的这一套论说，由于引入大量原创性新术语而造成的陌生化效应，难免使初涉者感到“离奇”甚至“怪异”，但他的分析非常细致而精辟，表现出高超的思维水平。

我们只要反观一下现实生活中某些理论家不切实际的抱负（把自己的理论当作“救世良方”），以及某些实践家孤注一掷的胆量（误以为只要有理论根据就敢于决策），就不难明白这一点。

至于长福所做的学术史上相关思路的清理工作，他讲得比较详细。

他把西方人对实践问题的思考与对being（on，sein，是、在、有）的思考关联起来，从亚里士多德的著作中梳理出being问题上的“第三条道路”，即在实践中处理异质性的beings（复数的“是”）的道路，可能是一个新的发现，也可能根据不足。

我以前曾认为他所做的这种工作是“令人尊敬但又完全不必要”的，现在看来，学术基础的清理至少使他获得了更丰沛的资源、更充足的信心和底气。

最后表达一点担忧，即对长福理论“扩张”倾向的担忧。

在近年来的一些著述中，他似乎有一种试图把他的这一套理论普遍化的“冲动”。

而在我看来，无论对于历史?\\\/ca>

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【第24句】： 卡夫卡《变形记》、《乡村医生》、《地洞》、《在流放地》、《失踪的人》、《城堡》、《诉讼》、《随笔集》　　

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【第26句】： 拉伯雷《巨人传》　　

【第27句】： 雷蒙德卡弗《卡弗小说选》　　

【第28句】： 列夫托尔斯泰《伊凡”伊里奇之死》……　　

【第29句】： 罗布格里耶《橡皮》、《去年在马里安巴》　　

【第30句】： 玛格丽特杜拉《情人》、《广岛之恋》、《琴声如诉》　　

【第31句】： 麦尔维尔《白鲸》　　

【第32句】： 梅特林克《青鸟》　　

【第33句】： 米兰昆德拉《为了告别的聚会》、《生命中不能承受之轻》、《小说的艺术》、《被背叛的遗嘱》　　

【第34句】： 纳博柯夫《黑暗中的笑声》、《洛丽塔》　　

【第35句】： 帕维奇《哈扎尔词典》　　

【第36句】： 普鲁斯特《追忆似水年华”在斯万家那边》　　

【第37句】： 普希金《别尔金小说集》　　

【第38句】： 乔依斯《都柏林人》、《一个青年艺术家的画像》、《尤里西斯》(第一章)　　

【第39句】： 乔治奥威尔《1984》、《动物庄园》　　

【第40句】： 萨特《厌恶》、《密室》、《苍蝇》　　

【第41句】： 塞万提斯《堂”吉诃德》　　

【第42句】： 托马斯曼《魔山》　　

【第43句】： 陀思妥耶夫斯基《地下室手记》、《罪与罚》、《卡拉玛佐夫兄弟》　　

【第44句】： 辛格《傻瓜吉姆佩尔》、《卢布林的魔术师》　　

【第45句】： 尤奈斯库《秃头歌女》、《犀牛》　　

【第46句】：饶宗颐 译：《近东开辟史诗》理论书单(包括历史等书，选择兴趣阅读)：　　

【第1句】： 艾柯：《无限的清单》　　

【第2句】： 巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》　　

【第3句】： 巴什拉：《空间的诗学》、《水与梦》、《梦想的诗学》　　

【第4句】： 阿伦特：《黑暗中的人们》、《论革命》、《论极权主义》　　

【第5句】： 巴特：《神话—大众文化诠释》、《符号帝国》、《符号学的历险》　　

【第6句】： 鲍尔德温等：《文化研究导论》　　

【第7句】： 本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》　　

【第8句】： 本雅明：《技术复制时代的艺术作品》　　

【第9句】： 斯特克：《政治思想导读》　　

【第10句】： 布罗茨基：《文明的孩子》　　

【第11句】： 迪克斯坦：《伊甸园之门》　　

【第12句】： 蒂利希：《存在的勇气》　　

【第13句】： 费斯克：《解读大众文化》　　

【第14句】： 费斯克：《理解大众文化》　　

【第15句】： 弗里斯比：《现代性的碎片》　　

【第16句】： 弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作选》　　

【第17句】： 福科：《规训与惩罚》、《不正常的人》、《必须保卫社会》、《安全、领土与人口》　　

【第18句】： 高宣扬：《流行文化社会学》　　

【第19句】：维加埃罗：《身体的历史》(全三卷本)　　

【第20句】： 海德格尔：《林中路》　　

【第21句】： 黄仁宇：《万历十五年》　　

【第22句】：阿利埃斯 《私人生活史》(全五卷本)　　

【第23句】： 杰姆逊：《后现代主义与文化理论》　　

【第24句】： 卡瓦拉罗：《文化理论关键词》　　

【第25句】： 昆德拉：《被背叛的遗嘱》　　

【第26句】： 李欧梵：《上海摩登》　　

【第27句】： 李幼蒸(编)：《电影与方法:符号学文选》　　

【第28句】： 李泽厚：《美的历程》　　

【第29句】： 李自修等(编)：《最新西方文论选》　　

【第30句】： 利奥塔：《后现代状况》　　

【第31句】： 杨念群：《再造病人》　　

【第32句】： 列维-施特劳斯：《看”听”读》　　

【第33句】： 刘小枫：《沉重的肉身》　　

【第34句】： 罗钢、刘象愚(编)：《文化研究读本》　　

【第35句】： 罗钢、王中忱(编)：《消费文化读本》　　

【第36句】： 马尔罗：《无墙的博物馆》　　

【第37句】： 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉》导言》　　

【第38句】： 麦克卢汉：《理解媒介》　　

【第39句】： 尼采：《悲剧的诞生》、《瓦格纳事件》　　

【第40句】： 乔治”布莱：《批评意识》　　

【第41句】： 萨特：《萨特论艺术》、　　

【第42句】： 桑塔格：《反对阐释》　　

【第43句】： 桑塔格：《在土星的标志下》　　

【第44句】： 舍斯托夫：《在约伯的天平上》　　

【第45句】： 汪民安：《身体、空间与后现代性》　　

【第46句】： 艾柯：《无限的清单》　　

【第47句】： 希尼：《希尼诗文集》(文论部分)　　

【第48句】： 杨小滨：《历史与修辞》　　

【第49句】： 伊尼斯：《帝国与传播》　　

【第50句】： 张闳：《黑暗中的声音》、《声音的诗学》　　

【第51句】： 阿多诺：《美学理论》　　

【第52句】： 艾柯：《开放的作品》　　

【第53句】： 巴赫金：《弗朗索瓦”拉伯雷的创作与中世纪及文艺复兴时代的民间文化》　　

【第54句】： 巴什拉：《火的精神分析》　　

【第55句】： 巴特：《符号学原理》　　

【第56句】： 巴特：《恋人絮语》　　

【第57句】： 鲍德里亚(布希亚)：《物体系》　　

【第58句】： 鲍德里亚：《象征交换与死亡》　　

【第59句】： 本尼迪克特”安德森：《想象的共同体》　　

【第60句】： 本雅明：《本雅明文选》　　

【第61句】： 布朗肖：《文学空间》　　

【第62句】： 布鲁克斯：《身体活》　　

【第63句】： 达尼埃尔”罗什：《平常事物的历史》　　

【第64句】： 大卫”哈维：《希望的空间》　　

【第65句】： 德里达：《论文字学》　　

【第66句】： 德里达：《书写与差异》　　

【第67句】： 蒂利希：《文化神学》　　

【第68句】： 弗洛伊德：《摩西与一神教》　　

【第69句】： 弗洛伊德：《图腾与禁忌》　　

【第70句】： 弗洛伊德：《文明及其不满》　　

【第71句】： 福科：《词与物》　　

【第72句】： 福科：《古典时代疯狂史》　　

【第73句】： 黄金麟：《历史、身体、国家：近代中国的身体形成(1895-1937)》　　

【第74句】： 霍尔(等)：《表征》　　

【第75句】： 霍克海默、阿多诺：《启蒙的辩证法》　　

【第76句】： 加缪：《西绪福斯神话》　　

【第77句】： 杰姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》　　

【第78句】： 卡尔维诺：《未来千年文学备忘录》　　

【第79句】： 科尔班：《大地的钟声》

【第80句】： 勒庞：《乌合之众》

【第81句】： 理查德”桑内特：《肉体与石头：西方文明中的身体与城市》　　

【第82句】： 利科：《活的隐喻》　　

【第83句】： 列维-施特劳斯：《野性的思维》　　

【第84句】： 列维-施特劳斯：《忧郁的热带》　　

【第85句】： 马克思：《路易”波拿巴的雾月十八日》　　

【第86句】： 麦克卢汉：《机器新娘》　　

【第87句】： 米利特：《性政治》　　

【第88句】： 尼采：《苏鲁支语录》　　

【第89句】： 齐美尔：《桥与门》　　

【第90句】： 齐泽克：《幻想的瘟疫》　　

【第91句】： 齐泽克：《实在界的面庞》　　

【第92句】： 萨特：《文学论文选》　　

【第93句】： 桑塔格：《疾病的隐喻》　　

【第94句】： 桑塔格：《论摄影》　　

【第95句】： 托克维尔：《旧制度与大革命》　　

【第96句】： 史景迁：《王氏之死》　　

【第97句】： 斯宾格勒：《西方的没落》　　

【第98句】： 苏贾：《后现代地理学》　　

【第99句】： 汪民安(编)：《后身体》　　100. 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》　　10

【第1句】： 西蒙娜”德”波夫瓦：《第二性》　　10

【第2句】： 肖瓦尔特：《妇女”疯狂”英国文化》　　10

【第3句】： 雅各布斯：《美国大城市的生与死》　　10

【第4句】： 宇文所安(斯蒂芬”欧文)：《追忆》　　10

【第5句】： 本内特：《欧洲中世纪史 第十版》　　10

【第6句】： 萨德：《卧房里的哲学》　　10

【第7句】： 王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》、《羌在汉藏之间》　　10

【第8句】： 钱穆：《中国历代政治得失》　　10

【第9句】： 费弗尔：《莱茵河：历史、神话和现实》　　1

【第10句】： 布洛赫：《历史学家的技艺》、《封建社会》　　1

【第11句】： 布罗代尔：《论历史》、《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》(全三卷)　　1

【第12句】： 斯文·赫定：《游移的湖》　　1

【第13句】： 陈梦家：《中国文字学》、《殷墟卜辞综述》　　1

【第14句】： 丁山：《中国古代宗教与神话考》　　1

【第15句】： 中央研究院 历史语言研究所(史语所)集刊　　1

【第16句】： 赫伊津哈《中世纪的秋天：14世纪和15世纪法国与荷兰的生活、思想与艺术》　　1

【第17句】： 维特根斯坦：《维特根斯坦全集：第十一卷》　　1

【第18句】： 列维纳斯：《存在与存在者》　　1

【第19句】： 格拉耐：《中国古代的祭礼与歌谣》1

【第20句】： 雅柯布森:《雅柯布森文集》（补充）

【第1句】： 阿多诺：《否定的辩证法》　　

【第2句】： 艾柯：《符号学与语言哲学》　　

【第3句】： 奥尔巴赫：《摹仿》　　

【第4句】： 巴塔耶：《色情史》　　

【第5句】： 巴特：《S\\\/Z》　　

【第6句】： 巴特：《服饰体系》　　

【第7句】： 巴特勒：《性别的麻烦：女性主义与身份的颠覆》　　

【第8句】： 柏格森：《时间与自由意志》　　

【第9句】： 柏拉图：《理想国》　　

【第10句】： 保罗”德曼：《解构之图》　　

【第11句】： 贝尔：《资本主义的文化矛盾》　　

【第12句】： 本尼迪克特：《菊与刀》　　

【第13句】： 布迪厄：《实践感》　　

【第14句】： 布鲁姆：《影响的焦虑》　　

【第15句】： 布罗代尔：《15至18世纪物资文明、经济和资本主义》(全三卷)　　

【第16句】： 德勒兹：《反俄狄甫斯》　　

【第17句】： 德里达：《马克思的幽灵》　　

【第18句】： 弗莱：《批评的剖析》　　

【第19句】： 福科：《临床医学的诞生》　　

【第20句】： 福科：《性经验史》　　

【第21句】： 福科：《知识考古学》　　

【第22句】： 葛尔”罗宾(等)：《酷儿理论》　　

【第23句】： 葛兰西：《狱中札记》　　

【第24句】： 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》　　

【第25句】： 海登”怀特：《元历史》　　

【第26句】： 黑格尔：《精神现象学》　　

【第27句】： 亨廷顿：《文明的冲突》　　

【第28句】： 霍布斯：《利维坦》　　

【第29句】： 基斯加柯夫斯基(等)：《路标集》　　

【第30句】： 吉登斯：《现代性及其后果》　　

【第31句】： 吉登斯：《现代性与自我认同》　　

【第32句】： 吉尔伯特、格巴：《阁楼上的疯女人》　　

【第33句】： 加缪：《反叛者》　　

【第34句】： 杰姆逊：《政治无意识》　　

【第35句】： 克尔凯郭尔：《论反讽概念》　　

【第36句】： 克莉斯蒂娃：《恐怖的权力》　　

【第37句】： 拉康：《拉康选集》　　

【第38句】： 勒维纳斯：《生存与生存者》　　

【第39句】： 里夏尔：《文学与感觉》　　

【第40句】： 列维-施特劳斯：《嫉妒的制陶女》　　

【第41句】： 马丁”布伯：《我与你》

【第42句】： 马克思：《德意志意识形态》　　

【第43句】： 梅洛”庞蒂：《符号》　　

【第44句】： 梅洛”庞蒂：《眼与心》　　

【第45句】： 诺曼”布朗：《生与死的对抗》　　

【第46句】： 齐美尔：《货币哲学》　　

【第47句】： 齐泽克：《敏感的主体》　　

【第48句】： 齐泽克：《意识形态崇高客体》　　

【第49句】： 齐泽克：《有人说过极权主义吗》　　

【第50句】： 萨义德：《东方学》　　

【第51句】： 萨义德：《文化与帝国主义》　　

【第52句】： 斯塔罗宾斯基：　　

【第53句】： 涂尔干：《涂尔干文选》　　

【第54句】： 薇依：《在期待中》　　

【第55句】： 韦伯：《儒教与道教》　　

【第56句】： 维特根斯坦：《哲学研究》　　

【第57句】： 以赛亚”伯林：《自由及其背叛》人文书单如何突破思维局限

香港中文大学推荐书单：　　1 《一百分妈妈》 马以工　　2 《一路走来一路读 》 林达　　3 《二胡》 陈若曦　　4 《人在欧洲》 龙应台　　6 《三十五年的新闻追踪: 一个日本记者眼中的中国》 吉田实著; 王武云、朱新建译　　7 《小王子》 圣·修伯理　　9 《大汗之国：西方眼中的中国》(The Chan’s Great Continent) Jonathan D. Spence　　10 《大学之理念》 金耀基　　11 《大学道上：教育理想与实践的反思》 郭少棠　　12 《文华集》 林太乙　　14 《少年凯歌(龙血树)》 陈凯歌　　15 《中国大历史》(China—A Macro History) 黄仁宇　　16 《中国文化要义》 梁漱溟　　17 《中国美术史百题》 谭天　　18 《分成两半的子爵》(II Visconte Dimezzato) 卡尔维诺　　19 《未来城》(A Scientist in The City) 詹姆斯·特菲尔　　20 《失窃的未来：生命的隐形浩劫》(Our Stolen Future) Theo Colborn, Dianne Dumanoski, John Peterson Myers　　21 《生命的奋进》 梁漱溟、牟宗三、唐君毅、徐复观　　22 《失明给我的挑战》 程文辉　　23 《生活简单就是享受》(Simplify Your Life) Elaine St. James　　24 《生命中不能承受之轻》 米兰·昆德拉　　25 《生命中不可错过的智慧》(All I Really Need to Know I Learned in Kindergarten) 罗勃·傅刚 (Robert Fulghum)　　26 《世界著名科学家演说精粹》 朱长超　　27 《打倒符碌──做个有料的大学生》 刘绍麟　　28 《西潮》 蒋梦麟　　29 《共悟人间：父女两地书》 刘再复、刘剑梅　　30 《朱元璋传》 吴31 《成功，你敢吗?》 周融　　32 《成长——发现最好的自己》 凌志军　　33 《老虎·伍兹传奇》(A Biography of Tiger Woods) 史崔吉　　34 《安琪拉的灰烬》(Angela’s Ashes) Frank McCourt　　35 《地图集: 一个想像的城市的考古学》 董启章　　36 《沈从文自传》 沈从文　　37 《我是谢坤山》 谢坤山　　38 《我对总理说实话》 李昌平　　39 《李光耀回忆录》 李光耀　　40 《见证香港五十年》 周永新　　41 《余纯顺孤身徒步走西藏》 余纯顺　　42 《波动》 赵振开　　43 《林语堂传》 林太乙　　44 《幸福之路》(The Conquest of Happiness) 罗素(B. Russell)　　45 《物理五千年》 朱恒足　　46 《查理的巧克力工厂》(Charlie And The Chocolate Factory) 罗·达尔　　47 《阿城小说: 棋王、树王、孩子王》 阿城　　48 《红楼梦》 曹雪芹　　49 《胡雪严》(上、中、下)《红顶商人》《灯火楼台》(上、下) 高阳　　50 《城市心灵》 郭少棠　　51 《革命之子》 梁恒、夏竹丽　　52 《美丽新世界》 赫胥黎　　53 《娃娃看天下：玛法达的世界》(共六册) 三毛　　54 《科学史上的悬案》 江苏科普创作协会基础科学委员会　　55 《思想方法五讲新编》(修订版) 劳思光　　56 《美德书: 伟大励志故事的宝藏》(The Book of Virtues: A Treasury of Great Moral Stories) William J. Bennett　　57 《时间简史》(A Brief History of Time) Stephen W. Hawking　　58 《记忆像铁轨一样长》 余光中　　59 《站在时代的转折点上》 沈清松　　60 《站在美妙新世纪的门槛上：陈方正论文自选集1984-2000 》陈方正61 《西南十楼》G.K. SUN　　62 《犁耙集》 农妇　　63 《健康忠告》 洪昭光　　64 《从一到无穷大》 G.盖莫夫　　65 《带一本书去巴黎》 林达　　66 《陈之藩文集》 陈之藩　　67 《梵高传》 欧文·斯通　　68 《从活字版到万维网》 张信刚　　79 《从牛顿定律到爱因斯坦相对论》 方励之、褚耀泉　　70 《规范与对称之美——杨振宁传》 江才健　　71 《围城》 钱钟书　　72 《乡土中国》 费孝通　　73 《傅雷家书》 傅雷　　74 《为什么我不敢告诉你我是谁》 包约翰　　75 《富饶的贫困》 王小强、白南风　　76 《干校六记》 杨绛　　77 《倾城之恋》 张爱玲　　78 《万历十五年》 黄仁宇　　79 《与法有缘》(The Seventh Child and The Law) 余叔韶　　80 《谁搬走了我的乳酪. 》(Who Moved My Cheese.) Spencer Johnson　　81 《蒋廷黻回忆录》 蒋廷黻　　82 《激发心灵潜力》(Unlimited Power) 安东尼·罗宾　　83 《禅学的黄金时代》 吴经熊　　84 《鸿》(Wild Swans) 张戎　　85 《戏曲故事》 张晓风　　86 《艰难的日出: 中国现代教育的20世纪》 杨东平　　87 《魔戒前传：哈比人历险记》(The Hobbit) JRR Tolkien

哲学类的名著都有什么

著名的哲学家都有谁

----Thanks

随便列一些吧:首先是中国的:(括号里跟的是主要著作,即名著)孔子(<论语>)老子(<老子>)孟子(<孟子>)庄子(庄子)其次是外国的(这比较多,因为哲学的原型是希腊人的)柏拉图(<理想国>)亚里士多德(<工具论><物理学><形而上学>)奥古斯丁(<忏悔录><上帝之城>)托马斯(<神学大全>)培根(<新工具>)洛克(<人类理解论><政府论>)休谟(<人性论>)笛卡尔(<谈谈方法><第一哲学沉思集>)斯宾诺莎(<伦理学>)莱布尼茨(<单子论>)卢梭(<忏悔录><社会契约论>)康德(<纯粹理性批判><实践理性批判><判断力批判>)黑格尔(<精神现象学><逻辑学><自然哲学><精神哲学>)叔本华(<作为意志和表象的世界>)尼采(<查拉图斯特拉如是说><权力意志>)列举止于1900年,显然也不全.名著是需要时间检验的,加达默尔甚至说少于2000年历史的哲学书他不读.另外,要往全里列,可以说没完没了.

求一篇学习儒家文化的心得体会，不少于800字。

来一个文艺青年秒杀吧

儒家的道德文化面对着西方的实证主义和实用主义的进攻节节败退，但它始终占据着世界精神的一席之地，它的魅力何在呢

儒文化的本质是它的“心性”哲学，从人的存在引申天理和人事，引申出人的生存方式和价值完善，引申出国家的伦理秩序和丰功伟绩。

儒文化不像希腊哲学一样从世界中去寻找终极。

世界是我们人的世界，与我们人的先天性是一致的，离开了人的先天感性和理性，世界只是“无”。

不管是根本性的物质形态，还是微观的原子和宏观的宇宙，它们只是我们感性和理性的表象，终极存在也只能是作为本源的“心”。

所以说，儒文化也是一种形而上的学说。

它不像宗教学说一样从彼岸的上帝中祈求恩赐。

万物都有普遍性，人也一样，人的主观不管怎样努力，人的意志不管如何超脱，人只能在他本性的范围内活动，先天规定了他的责任和使命。

有的人成功，是他悟到了自己的本性，发挥了自己的潜能；有的人碌碌无为，是他与自己的本性分离，成了自然体系中的一颗浮尘。

儒文化注重人的性情发掘，培养人的崇高和伟大。

儒文化是“心性”哲学，这是它精神性的根本一面，它不同于经验知识，来源于实践的总结和理性的推理，而是来源于思想的领悟和自我的直觉。

儒文化与实证哲学是根本对立的世界观。

儒文化也好，希腊哲学也好，宗教学说也好，它们都是对真理的探求，对自我价值的寻找，所以它们是一种形而上的知识，是人的精神升华和境界的提高，是一种“德”的培育。

实证哲学是对事物性质的确定，是对客观关系的认可，所以它们是一种形而下的知识，是对世界普遍性和规律性的认识，是一种“功利”的需要。

前者回答世界为什么这样

后者回答世界就是这样。

前者追问世界之根，后者描述世界之实。

前者为了价值，为了人格，为了真理；后者为了利益，为了实用，为了权力。

儒文化是形而上的知识，是对天理的领悟，是对人格的完善，所以它是不可言说的，也无法传授的，只有特有的灵魂，在片言只语中引起共鸣，在生存体验中感悟到它的魅力。

如果用理性从字面上去理解，只能产生歪门旁道。

诗书是对情操的陶冶，礼义是人格的一种自然流露，三纲是天理的一种社会显现，“存天理，灭人欲” 是精神升华的一种途径，忠孝仁义信是人本真的一种实践，伦理社会是对世界本来面目的一种揭示。

它类似于柏拉图的“理想国”，显示了人的一种责任和美德。

儒文化是“心性哲学”，它与现代社会的个性解放是否矛盾呢

“五四运动”打倒了孔家店，商品经济冲破了社会的伦理秩序，儒文化真的阻碍了社会发展吗

现代社会本来就是无根之木，无源之流，它的劣根性越来越被世界各国的有识之士所揭穿，科学确实给人类带来了财富，实证确实给社会带来了功利，但是，人却失去了本真，家庭失去了温情，社会失去了和谐，人类失去了家园。

如果不再改变，人类将成为自己创造物的奴隶和受害者，现代制度和现代科技只是建立在实证主义和功利主义的沙滩上的，它只能给社会带来道德的沦丧和理想的破灭，带来利己主义的泛滥和民族矛盾的加剧。

社会发展了，现代性表示人类进入了一个新的时期，宗教和儒文化把人类从自然状态这解放出来，回到了精神的怀抱，现代性是把人类从内在的精神性中解放出来，确立了人的主人地位。

现代性不是不要宗教和儒文化，不是不要终极关怀，而是希望通过人把整个世界精神化，从必然王国走向自由王国。

前现代社会是与自然界是分离的，世界处在文明社会和自然变化莫测的对峙之中，宗教和儒文化只注意内心的宁静，以不变对万变，面对着世俗和自然，精神也显的软弱无力。

人类要成为主人，必须要征服自然，把自然力纳入人类社会自身之中，自然才能精神化，社会才能显露出他的崇高和伟大。

社会前进了，人的责任加重了，人的生存方式也必须加以改变。

封闭式的自我修养远远不适应时代的要求，儒文化的伦理道德也不适应社会现实的需要。

人们不但要真理，还需要经验知识，不但要道德，还需要科学，不但要理想，还需要求实精神。

遗憾的是，人们在追求知识、科学和实证之时，抛弃了真理、道德和理想，用理性和实证来认识真理，以功利来取代道德，以实用主义来对待理想，所以尼采说：“我看到的不是人，只是残缺不全的肢体。

”有个性的人只能是那些保存传统文化并能运用理性功能和求实精神的时代新人。

如果丢掉终极关怀的实证哲学统治了人类，人类只能走向深渊。